| З. У. Цораев СОЦИАЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПРОСТРАНСТВА СЕВЕРНОГО КАВКАЗА |
 |
|
Пока существовала Кавказская цивилизация,
Современное общество осознает, что мифология, религия, эпос, как и вся духовная традиция в целом, хранящая историческую память, имеют особое значение для этнокультурной самоидентификации народов. Эти факторы приобретают первостепенное значение в специфических условиях Северного Кавказа на фоне идеологической борьбы, обострившейся в последнее время на южных рубежах России. Кавказ, как и прежде, остается пространством столкновения политических, экономических и военных интересов различных мировых и региональных держав. После разрушения Советского Союза ситуация в регионе претерпела качественные изменения: единый в цивилизационном плане Кавказ оказался политически разделенным на Северный и Южный. Это не могло не повлиять, в определенной степени, и на формирование научной проблематики кавказоведения. Вполне логичным в этой связи является появление концепции северокавказской цивилизации, посредством которой некоторые исследователи пытаются осмыслить историю и самобытную культуру народов юга России. В качестве новой парадигмы концепция северокавказской цивилизации была выдвинута в 1995 г. на Международном конгрессе в Пятигорске «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». Появились работы, в которых концепция северокавказской цивилизации была провозглашена парадигмой современного кавказоведения [1]. Вместе с тем, многие кавказоведы связывают возможность познания духовного родства и тенденций развития многочисленных этнических культур с парадигмой кавказской цивилизации (см.: [2; 3; 4]). Как пишет Р. Г. Абдулатипов, уникальность и целостность кавказской цивилизации «состоит в том, что в этом историко-культурном и географическом пространстве тысячелетиями происходит системное воспроизводство традиций и обычаев, которые на высокий уровень шкалы ценностей ставят честь, достоинство и мужество, уважение к старикам, принципам семейных отношений, мужского и женского поведения» [2].
Следует отметить, что цивилизационный подход стал сегодня популярным, и это не случайно, т.к. он позволяет полнее раскрыть самобытность каждого этноса, присущую ему внутреннюю целостность на фоне объективной исторической связи с другими этносами, культурами и цивилизациями. Понятие «цивилизация» отображает качественно новую, по сравнению с первобытной, социальную стадию эволюции общества, динамику процесса общественного разделения труда, сложную иерархическую форму социальной организации, целостный социокультурный организм, отличающийся высокоорганизованной структурой управления и включающий в себя, в качестве подсистем, исторически конкретные культуры. Понятие «цивилизация» обобщает значительный исторический период и, как следствие, она имеет богатое культурно-антропологическое наполнение. Указывая на значение мировоззренческих факторов, Ф. Бродель отмечал, что цивилизации «…представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далекого прошлого. Они — наследие, точно так же, как язык, на котором мы говорим» [5, 563]. Вместе с тем, понятие цивилизации настолько неоднозначно, что его смысловое поле может колебаться от самых высоких ценностных значений до самых низких. Так, О. Шпенглер понимал цивилизацию как ступень окаменения культуры, как стадию ее падения, отмирания. Мы будем применять понятие цивилизации в двух значениях: 1. В культурно-историческом — как высшую ступень развития культуры; 2. В социально-философском (дискурс о современном состоянии Кавказа) — как ступень деградации культуры. К числу первостепенных проблем кавказоведения можно отнести вопрос о методологических принципах исследования культурно-исторического взаимодействия различных этносов, в результате которого в кавказском регионе возникла цивилизация, ставшая носителем единых экономических и политических структур, нравственных и религиозных ценностей. Все кавказоведы единодушны в том, что этническое многообразие не помешало народам Кавказа выработать в процессе исторического взаимодействия целый ряд духовных ценностей для объединения в одну цивилизацию. Концепция кавказской цивилизации охватывает эволюцию культуры во времени и пространстве и упорядочивает многообразие уникальных событий, выявляя качественные особенности каждого исторического периода. Она позволяет также преодолеть множество противоречий и методологических просчетов, накопившихся в исторической науке в ХХ в. «Кавказская цивилизация» — это исторически сформировавшееся социокультурное единство народов, их духовная атмосфера, стиль мышления, строй чувств и образ жизни. Изучение кавказской цивилизации в динамическом аспекте предполагает выявление ее деятельной сущности, своего рода социокультурного кода, запечатлевшегося в исторических событиях, обычаях и традициях, в предметах материальной и духовной культуры, одежде и оружии [6; 7; 8]. Оружие, например, вплоть до XX в., являлось необходимым атрибутом каждого взрослого мужчины на Кавказе. Культ оружия и воинский дух, сохранявшийся на протяжении долгих веков, связаны с ролью, которую играла война в исторических судьбах народов Кавказа. В научном, историческом и художественном сознании XIX в. Кавказ воспринимался как «арена нескончаемых ожесточенных войн» [9, 311‑371]. Война во всех многообразных формах основывалась на определенных правилах и представлениях, вводивших ее в круг культурных феноменов. С одной стороны, она служила основой формирования кавказской цивилизации, возникшей как результат столкновения номадических и оседлых культур — сплав, образованный историей в течение нескольких тысячелетий, с другой стороны, война мешала сложению общекавказского единства, так как уже осевшие этносы вынуждены были вести борьбу с пришельцами в новое историческое время. К XV‑XVII вв. цивилизация на Северном Кавказе достигла новой стадии своей интеграции (стадии межэтнической консолидации), которая характеризовалась, несмотря на языковое многообразие, структурным единством культуры, традиций, обычаев, единым уровнем материальной жизни и, самое главное, общим мифоэпическим наследием. Жизнь кавказского общества скрепляли родовые отношения, сохранявшие свое социально-экономическое значение вплоть до начала XX в. История цивилизации на Северном Кавказе представляет собой непрерывный процесс общения между степными кочевниками и оседлыми племенами, занятия которых состояли из земледелия, ремесла и скотоводства. Период бронзы в этом регионе обозначен существованием майкопской и кобанской культуры. Кобанская культура рассматривается некоторыми исследователями как основа, прошедшая ряд этапов в своем развитии: один из них связан со скифами, а другой с сарматами [10, 74]. Однако понятия «майкопская культура» и «кобанская культура», используемые в исторической науке, с точки зрения философии культуры явно недостаточны для анализа рассматриваемой проблемы, т.к. эти понятия носят эмпирический характер и отражают конкретно-исторические феномены древнего мира. Представляется, что более приемлемым инструментом, способным теоретически отобразить масштабные события, происходившие в течение многих тысячелетий, является понятие «кавказская цивилизация». Оно позволяет объять единым взглядом как исторический поток народов, хлынувших, в том числе, на Северный Кавказ, так и этнические образования, населявшие эту территорию с древнейших времен. Все этнические истории могут быть поняты и корректно интерпретированы лишь на основе данной научной парадигмы. Кавказ, в целом, исторически формировался как единое социокультурное пространство, однако, это обстоятельство, не исключает возможность выделения типологических признаков, отличающих культуру народов Северного Кавказа от культуры народов Закавказья. В то же время существует опасность теоретического «разрыва» единого социокультурного пространства кавказской цивилизации на отдельные этнические блоки и фрагменты с последующей их изоляцией. Чтобы анализ особенностей развития отдельных этносов и регионов Кавказа не был односторонним, следует иметь в виду общий контекст исторических событий, сказавшихся на судьбах всего кавказского региона. В связи с вышесказанным представляется, что понятие «северокавказская цивилизация» обусловлено сиюминутными интересами и не отвечает требованиям научной методологии и принципу объективности. Учитывая своеобразие и самобытность истории Северного Кавказа более целесообразно в рамках единой кавказской цивилизации выделять цивилизационное пространство Северного Кавказа, которому присущи свои специфические социальные и духовные основы. Ко II тыс. до н.э. относится освоение меднорудных месторождений и развитие медной металлургии. Параллельно этому развивалось земледелие и яйлажное скотоводство. Этот период связан с кобанской культурой, носители которой традиционно считаются аборигенным населением Северного Кавказа. Именно этот кавказский субстрат стал основой последующего синтеза степного, кочевого и оседлого населения. VII‑VI вв. до н.э. характеризуются тесными культурными связями позднекобанского населения гор и предгорий со скифами, участвовавшими в переднеазиатских походах. Контакты местного населения с ранними кочевниками, при посредстве которых номады получали оружие и снаряжение, возникли еще до киммерийских походов в Переднюю Азию [11, 37‑38, 50‑56]. При этом происходило взаимодействие двух миров: степного (номадического) и кавказского (оседлого), которое выражалось не только в торгово-экономических связях, но и в совместных военных экспедициях [12, 143]. Здесь «переплавлялись» достижения различных культур и зарождалась новая кавказская цивилизация, объединившая кочевую, оседлую и горскую культуры. Появление новых археологических данных, — по замечанию Ф. Х. Гутнова, — подтвердило высказанную раннее гипотезу о том, что для номадов Северный Кавказ — не «скифская дорога», которую они прошли по пути в Переднюю Азию, и даже не база для походов в Закавказье и далее. Это мнение перестало отвечать показаниям источников, когда кавказских археологических свидетельств стало еще больше [13, 105]. Так, В. Ильинская и А. Тереножкин, рассматривая памятники степных районов Северного Кавказа, пришли к выводу: в VII‑V вв. до н.э. степная территория Предкавказья была не только плацдармом, но и постоянной зоной обитания скифов, ибо здесь находились их кочевья и могилы предков [14, 69‑71]. В таком же духе высказывается и ряд других исследователей (В. Ковалевская, М. Погребова, Д. Раевский, А. Масленников, С. Дударев, Л. Галанина) [13, 106‑107]. Культурный симбиоз номадов-степняков и оседлых кобанцев способствовал социальной дифференциации, сказавшейся на развитии цивилизационных основ Кавказского общества. Б. В. Ковалевская отмечает четкое вертикальное членение в этот период в среде воинов: 1‑й ранг образовывали всадники, вооруженные луком, акинаком или кинжалом, топором-секирой и боевым ножом; 2‑й ранг образуют пешие воины, имевшие три вида перечисленного оружия в любом сочетании; 3‑й ранг — воины, вооруженные двумя видами оружия: дальнего боя (лук, копье) и ближнего (акинак или топор); 4‑й ранг — воины, имевшие один вид оружия, как правило, акинак [10, 56‑57]. Структурный аналог подобного деления войска представлен в эпическом сказании о последнем балце нарта Урызмага, попавшем в заложники к Кафтысар (букв. «глава рыб») Хуандон-алдару [15, 83‑86]. В III в. до н.э. в степное Предкавказье проникают сарматы и вступают в тесный культурный контакт с населением Северного Кавказа (cм.: [16]). С разложением первобытного строя на смену мифологическому сознанию приходит эпическое. Вместе с ним возникает дух состязательности, стремление к победе и славе. Только эпическая инициативная, яркая, личность способна была выступить во главе организованной дружины в военный поход. В условиях постоянных военных столкновений дружинники, сплачивавшиеся вокруг выдвигавшихся лидеров, превращались в профессиональных воинов, они были лучшей частью войска и одновременно опорой родоплеменной верхушки и военной аристократии. Воинский статус как наиболее престижный и общественно значимый отрицал прочие виды занятий: торговлю, ремесло, земледелие. Исключение составляло скотоводство, т.к. оно было занятием предков. Перманентная война и походный образ жизни требовали хорошо обученных, мастерски владеющих оружием и конем воинов, наделенных особыми свойствами психики. Складывалась и особая воинская этика со своими представлениями о доблести и чести: честь воина основывалась на глубоком внутреннем ощущении непрерывающейся связи с боевыми традициями предков. Эпос сохранил представление о духовной силе воина, превозмогающего страх смерти и отвергающего жизнь, если в ней нет места для славы и чести. «На что нам вечная жизнь? Жить мы и так будем, — говорит эпический нартский народ. — Если же слава останется нашим потомкам, тогда имя наше еще больше прославится… Не нужно нам вечной жизни, пусть [бог] даст нам вечную славу» [15, 487]. Интенция к воинской славе выводила за пределы ограниченного круга земных повседневных представлений и обязанностей. Как мерцающий во тьме бытия маяк, слава манила воина своей непреходящей природой, ибо в круге его земных представлений все прочее, в том числе и богатство вещного мира, казалось тленным и поэтому подвергалось отрицанию. Слава стала определяющей целью, подчинившей себе жизнь воина и сформировавшей социальный код его бытия. «Как для людей мирных и тихих приятно спокойствие, так они находят наслаждение в войнах и опасностях. Счастливым у них считается тот, кто умирает в бою…» [17, XXXI, 2, 20‑22]. Любовь к оружию, мастерское владение им определяли образ воина. Столь же непреодолимой была любовь к роскошному вооружению и быстроногому скакуну у кавказского горца XVIII‑XIX вв., что указывает на древний воинский архетип, сохранившийся к этому периоду. «Полет» воинской интенции не может быть отягощен предметным миром. К торговцам, купцам, ростовщикам воины испытывали особую неприязнь, ибо считали их рабами чистогана и заслуженным объектом грабежа и насилия. В этом проявилось поистине историческое противоречие между двумя, наиболее сильными человеческими желаниями: стремлением к славе и жаждой богатства. Поход был акцией, которая санкционировалась общественной моралью и мировоззренческими принципами воинственного народа. Вместе с тем, результатом этих акций стало имущественное расслоение и дифференциация этноса. С гуннского времени, открывающего эпоху великого переселения, начинаются контакты народов Северного Кавказа с тюркоязычными племенами. Гунны, болгары, тюркюты, хазары, печенеги и половцы, на протяжении тысячелетия сменявшие друг друга в евразийских степях, принесли с собой тюркскую культуру и язык, который и ныне звучит у балкарцев и карачаевцев, кумыков и ногайцев. С VI в. начинается новый этап развития кавказской цивилизации, который связан с расцветом аланской культуры на Северном Кавказе, и характеризуется переходом значительной части населения к оседлому образу жизни. Это не могло не сказаться на развитии внутрикавказского диалога между различными культурами, сопровождавшегося обменом материальными и духовными ценностями, обычаями и традициями, мифоэпическим наследием и религиозными идеями. Творческий дух взаимодействовавших этносов развивал перенимаемые мифоэпические образы и события в соответствии с историческим опытом народа, родом его занятий и экологией. Если до сих пор Кавказская цивилизация развивалась по неурбанистическому пути, то появление у алан пяти городов открыло качественно новый этап в развитии цивилизационного пространства Северного Кавказа. По существу речь идет о ступени раннесредневековой городской цивилизации, вокруг которой концентрировалось земледельческо-скотоводческое население предгорий. Через кавказские перевалы проходила часть Великого шелкового пути, отдельные участки которого было выгодно контролировать местным владетелям, поскольку в их руках оседала в виде пошлины и даров, платы за коней и проводников часть товаров, византийских монет, сосуды, стеклянные изделия, модные одежды, шелка и т.д. Племена старались извлекать выгоду из географического расположения своих владений и наживали богатства, конвоируя караваны, шедшие из Индии, Передней Азии и получая плату за обеспечение их безопасности. Военно-политическая ориентация кавказских племен реализовалась в охранительной деятельности: оберегая караваны от нападений, они не вступали при этом в активный торговый обмен. Таким образом, можно констатировать, что на протяжении первых веков нашей эры сложилась новая социально-политическая и культурологическая ситуация, суть которой заключается в переходе от походов-набегов к военно-охранительной, защитной деятельности. И в этом немаловажную роль сыграла дифференциация общества и выделение воинского сословия. Логика анализа исторических процессов, происходивших на Северном Кавказе, требует выделить не только особые цивилизационные принципы, но и единые мировоззренческие начала, которые способствуют объединению различных этносов в целостную социокультурную полиэтническую систему. Каждая цивилизация уникальна, прежде всего, своим духовным началом, системой смысложизненных ориентиров. К таким духовным ориентирам, составившим особенность кавказской цивилизации, относятся мифорелигиозные представления и эпическое наследие. Невзирая на некоторые этнические особенности, единство Нартского эпоса несомненно, ибо проявляется в наиболее характерных местах и формулах [18, 223]. В. И. Абаев объяснял распространение эпоса «самим характером нартских сказаний, отражающих тот весьма отдаленный период, когда не оформилось еще национальное самосознание, когда на созданных в раннюю эпическую эпоху мифах и легендах лежит еще та печать примитивной универсальности, которая так облегчала обмен духовными ценностями в древних обществах» [19, 8]. К признакам, свидетельствующим о единстве различных этносов кавказской цивилизации, относится и сходство в обычаях, традициях, ритуальных обрядах и языковые параллели. Несмотря на ираноязычность осетин и тюркоязычность балкарцев и карачаевцев имеются языковые схождения, которые являются, по мнению В. И. Абаева, наследием «аланско-тюркского смешения, происходившего на территории всех ущелий, от Терека до верхней Кубани» [20, 275]. Археологические, исторические и лингвистические данные свидетельствуют о древних межэтнических связях и взаимодействиях, способствовавших формированию общих типологических элементов в духовной культуре Кавказа. Все народы Кавказа, писал В. И. Абаев, соединены между собой «сложными и прихотливыми нитями языковых и культурных связей. Создается впечатление, что при всем непроницаемом разноязычии на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир» [20, 89]. Основой, которая предопределила значительную общность многонационального героического эпоса, были процессы консолидации, протекавшие у народов Кавказа. Примерно к середине II тыс. до н.э. завершился эпический период в развитии кавказских этносов, а за несколько сот лет до этого они вступили в фазу приобщения к уже развившимся мировым религиям. Большинство из них к XVIII в. стали исповедовать ислам. Источниками влияния религиозной исламской культуры были Турция и Иран, стремившиеся реализовать свои геополитические интересы на Северном Кавказе. Неоформившаяся в государственно-правовом отношении цивилизация стала объектом стратегических интересов централизованных государств, окружавших ее с севера и юга. Новый исторический этап в развитии народов Северного Кавказа связан с укреплением культурных и экономических отношений с Российским государством. Таким образом, процесс формирования оседлой цивилизации на Северном Кавказе охватывает значительный исторический период, в рамках которого происходило взаимодействие степных кочевников с оседлыми племенами. Полиэтничность стала одной из важнейших характеристик цивилизационного пространства Северного Кавказа. Кавказская цивилизация застыла в зачаточной стадии своей интеграции, в стадии межэтнической консолидации, характеризующейся структурным единством материальной и духовной культуры. Все вышесказанное позволяет выделить следующие социальные и духовные основы цивилизационного пространства Северного Кавказа: — единый тип материальной и духовной культуры; — воинскую культуру, в которой проявилась военно-политическая природа кавказской цивилизации; — общее мифоэпическое и мифорелигиозное наследие, составляющее духовное богатство народов Северного Кавказа; — уникальные условия межкультурной коммуникации на основе единых правил, вытекающих из сходных обычаев и традиций; — социокультурную и экологическую автономию каждого из кавказских народов, позволившую сохранить свободу, суверенитет и этнокультурную идентичность. В заключение еще раз подчеркнем, что, несмотря на присущие цивилизационному пространству Северного Кавказа специфические социальные и духовные основы, историю Северного Кавказа все же необходимо рассматривать в контексте истории кавказской цивилизации.
____________________________________________________ 1. Аникеев А. А. Концепция кавказской цивилизации как современная парадигма кавказоведения. URL: bubakiri.narod.ru / >news / 2011‑05‑22‑849 2. Абдулатипов Р. Г. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность. URL: http://www.abdulatipov.ru / Parts / 1999.03.24_ObsheKavkaz%20Gazeta_Kavkaz%20Zhiviliz 3. Унежев К. У. Кавказ как вторая евразийская цивилизация. URL: http://www.circassianworld.com / unejev_1.html 4. Шадже А. Ю. Кавказская цивилизация или кавказская культура? URL: bubakiri.narod.ru / >news / 2011‑05‑12‑749 5. Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV‑XVIII вв.: В 3‑х т. М., 1988. Т. 2. 6. Цораев З. У. Роль социального кода в стратификации общества // Этносоциум и межнациональная культура. (Научный и общественно-политический вестник). 2008. № 6. С. 189‑202. 7. Цораев З. У. Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия // Деп. в ИНИОН РАН. № 60529. 02.04.2008. 8. Цораев З. У. Типология социокультурных кодов // Философские исследования. 2009. № 1‑2. С. 76‑82. 9. Хетагуров К. Л. О́соба // Собр. соч.: В 5 т. М., 1960. Т. IV. Публицистика. 10. Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы. Века и народы. М., 1984. 11. Дударев С. Л. Взаимоотношения племен Северного Кавказа с кочевниками Юго-Восточной Европы в предскифскую эпоху (IX — первая половина VII в. до н.э.). Армавир, 1999. 12. Козенкова В. И. Культурно-исторические процессы на Северном Кавказе в эпоху поздней бронзы и в раннем железном веке. (Узловые проблемы происхождения и развития кобанской культуры). М., 1996. 13. Гутнов Ф. Х. Ранние скифы: проблема социальной истории: Учеб. пособ. Владикавказ, 2002. 14. Ильинская В. А. Скифия VII‑IV вв. до н.э. / В. А. Ильинская, А. И. Тереножкин. Киев, 1983. 15. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3‑х кн. М., 1989. Кн. 2. 16. Хазанов А. М. Очерки военного дела сарматов. М., 1971. 17. Аммиан Марцеллин. Римская история. СПб., 1994. 18. Далгат У. Б. Типовые черты нартского эпоса // Типология народного эпоса / Отв. ред. В. М. Гацак. М., 1975. С.311‑371. 19. Абаев В. И. Нартовский эпос // Известия Северо-Осетинского НИИ. Орджоникидзе, 1945. Т. Х. Вып. 1. 20. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор / Отв. ред. И. И. Мещанинов. М.‑Л., 1949.
|