ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ

Статья посвящена рассмотрению в трудах лингвиста, фольклориста, нартоведа Василия Ивановича Абаева вопроса историчности героического нартовского эпоса. Автор отмечает, что в гуманитарной науке существует два основных подхода к интерпретации этого вопроса. Часть исследователей не признает историчность нартовского эпоса. В свое время это положение обосновывал Е. Крупнов, считавший эпос неисторическим по своей сущности. Однако по мере разработки проблемы и получения новых знаний его взгляды эволюционировали в сторону признания исторической ценности эпоса. Тем не менее, озвученная выше точка зрения и сегодня находит своих сторонников среди гуманитариев, особенно фольклористов, мифологов. Большинство же историков, археологов, языковедов (среди них Б. Скитский, Л. Семенов, В. Кузнецов, Ю. Гаглойти, Т. Гуриев, П. Козаев, Г. Романова и др.) придерживались и придерживаются иного взгляда на нартовский эпос и рассматривают его как важный источник, несущий информацию о древней и средневековой истории осетинского народа. Автор статьи подчеркивает особый вклад в обоснование этого положения Абаева, отмечает научную аргументированность суждений ученого, опирающегося в исследовательской деятельности на сравнительно-исторический метод. В статье анализируются его научные публикации по теме. Отмечается, что в образах Сатаны, Сослана и Батраза Абаев видел реальных исторических персонажей древней и средневековой Осетии – принцессу Сатиник, Давид-Сослана, Ос-Багатара. Они были теми личностями в осетинской истории, в которых народная память нашла особенно благодатный материал для эпической героизации. Анализ трудов Абаева подвел автора к заключению о том, что историко-эпические параллели ученого подтверждают: нартовский эпос корнями уходит в древнюю и средневековую историю скифо-сармато-аланских племен, является их художественной автобиографией.

Ключевые слова: осетинский нартовский эпос, историчность нартовского эпоса, эпос как исторический источник, нарты, сарматы, Абаев.

В наибольшей степени с исторической судьбой осетинского народа связан эпический жанр устного творчества, сам же фольклор, по выражению М. Горького, «от глубокой древности… неотступно и своеобразно сопутствует истории».

Вопрос историзма осетинских нартовских сказаний является одним из наиболее дискуссионных в нартоведении начиная с 70-х гг. XIX в. и по настоящее время. На протяжении всей истории изучения эпоса сложилось два основных подхода в рассмотрении вопроса. Сторонники первого полагали, что эпос нельзя рассматривать как исторический источник. Одним из наиболее видных представителей этого направления был известный ученый-археолог Е. Крупнов. Он обосновывал мысль (и она находила своих сторонников среди исследователей нартовского эпоса) о полном отсутствии исторической подосновы во всех версиях нартовских сказаний [1, 16]. На наш взгляд, это мнение не подкреплено достаточной научной аргументацией. Однако оно имеет своих сторонников. Нам представляется гораздо более убедительной позиция исследователей, не сомневающихся в исторической подоснове героического народного эпоса. Среди сторонников этого взгляда известные ученые: Б.В. Скитский, Л.П. Семенов, В.А. Кузнецов, Ю.С. Гаглойти, Т.А. Гуриев, П.К. Козаев, Г.Б. Романова и др.[2; 3; 4; 5; 6; 7; 8]. Особый вклад в обоснование этой точки зрения внес выдающийся ученый, языковед, нартовед В.И. Абаев. Суждения Абаева отличаются глубокой научной аргументацией, а сравнительно-исторической метод научного анализа, которым он пользуется, не оставляет места сомнениям и предположениям.

Рассмотрению этой проблемы Абаев посвятил ряд работ: «Историческое в нартовском эпосе», «Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний», «Троянский конь». Вопрос получил освещение и в других известных трудах ученого: «Нартовский эпос», «Нартовский эпос осетин», «Осетинский язык и фольклор», «Скифо-европейские изоглоссы на стыке Запада и Востока» и, разумеется, в многотомном «Историко-этимологическом словаре осетинского языка».

Начнем с того что взгляд Абаева на историзм эпоса менялся по мере углубления в исследуемую проблему. В первой монографии о нартовском эпосе ученый не увидел отчетливых следов какого-либо исторического события. В этот период он считал, что в сказаниях в лучшем случае можно обнаружить «смутный отзвук одного или двух исторических событий, преображенных и перефантазированных до неузнаваемости» [9, 107], на основе чего он заключил: «Нартовский эпос не может быть назван эпосом историческим», хотя он – «сама жизнь, правдивая, реальная, народная во всех проявлениях» [9, 108].

Однако уже через четыре года Абаев основательно пересмотрел свою точку зрения, признав, что нартовские сказания представляют большой интерес как исторический источник [10, 43]. «…Какой исключительной ценности памятник мы имеем в нартовских сказаниях с точки зрения познания прошлого осетинского народа», – отмечал ученый в статье «Историческое в нартовском эпосе осетин» [10, 47]. Абаев назвал нартовский эпос автобиографией народа в древнейший,  овеянный мифами и легендами, период его истории. И он не просто декларировал это аксиомное положение, а научно аргументировал его в ряде своих трудов по нартоведению. Опираясь на работы своих предшественников, прежде всего Вс. Миллера и Ж. Дюмезиля, Абаев продолжил исследование нартовского эпоса, что позволило ему осветить исторический путь осетинского народа на протяжении почти двух тысячелетий.

Истинность основополагающего положения о значимости фольклорного памятника для реконструкции исторического прошлого народа Абаев блестяще проиллюстрировал на примере одного характерного образа в нартовских сказаниях осетин. В качестве образца исторического осмысления осетинской Нартиады он избрал сказание, героем которого является лицо с примечательным именем Kafty-Sar-Xujandon-aldar / «Глава-рыб-Владетель-пролива». Этому персонажу посвящена специальная статья Абаева «Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний», вышедшая в1958 г. [11]

Во вводной части статьи ученый акцентирует внимание на исключительной ценности фольклорных памятников для воссоздания древнейших периодов истории народа, заостряет внимание на особенностях, свойственных устной народно-поэтической традиции: живучести, которой могут позавидовать письменные памятники, а также художественной правдивости и красочности фольклорной передачи исторического прошлого, не свойственной историческим хроникам. При анализе сюжета сказания Абаев подчеркивает: «…чтобы извлечь из народной песни и легенды историческую правду, надо уметь понимать “Traditions simple tongue…” – “Бесхитростный язык предания”». Особенность этого языка заключается в том, что он передает историю не в форме последовательного, логического изложения событий, а в художественных образах и обобщениях. Нужно эти образы расшифровать, чтобы увидеть скрытую за ними историческую реальность.

Рассматривая персонаж эпоса Кафты -сар-Хуандон-алдар (Кафтысар), ученый называет его алдаром, т.е. владетелем, князем, не «нартовским» человеком. Его отношения с нартами своеобразны. В одних сказаниях он рисуется как враг нартов, в других оказывается союзником одного из нартовских родов в его войне против другого.

Далее следует анализ вариантов известного сказания «Последний балц Урузмага».

«– Когда Урузмаг состарился и не мог больше участвовать в нартовских военных предприятиях, он велел зарезать своего коня и сделать из его кожи бурдюк. Затем он велел зашить себя в этот бурдюк и бросить в море. Море понесло бурдюк и принесло его прямо к рыбакам алдара Кафтысара. Рыбаки извлекли Урузмага из бурдюка и доставили алдару. Алдар сделал его пастухом своих больших табунов. По утрам Урузмаг приветствовал Кафтысара, но гордый алдар не отвечал на  приветствия, что рассердило Урузмага. “Да съедят отец мой и моя мать ослиц и собак, если я не снесу голову алдару вот этим моим мечом”, – воскликнул он однажды в сердцах. Рабы Кафтысара услышали эту угрозу и передали о ней своему алдару. Алдар пришел в большое смятение, догадавшись, что он имеет дело не с простым стариком, а с представителем могучего племени нартов. После этого он стал обходиться с ним ласково и вежливо. Но оскорбленный Урузмаг решил-таки проучить алдара. Он сделал вид, что посылает к нартам за выкупом. Посланцам он наказал, чтобы они явились к его жене Сатане и сообщили ей, что Урузмаг находится в плену у Кафтысара и для его выкупа нужно послать сто сотен однорогих быков, сто сотен двурогих, столько же трехрогих и четырехрогих.

Проницательная Сатана догадалась, что Урузмаг просит не о выкупе, а о том, чтобы прислали против алдара войска разного вида вооружения. Сатана так и сделала. Огромное нартовское войско вторглось во владения Кафтысара и опустошило их» [11, 371-372].

Во втором варианте сказания враждебный нартам владетель назван Малик (по-арабски «царь»), а его город – Гундты калак. Зашитый в шкуру буйвола, Урузмаг плывет по морю с намерением опустошить город Малика. Дальше все идет как в первом варианте: пленение, посылка людей за выкупом, приход нартовского войска, захват владений [11, 372].

В третьем варианте владетель называется Падцах, т.е. царь. Урузмага не зашивают в шкуру, а кладут на ковчег и бросают в Терек, который и выносит его к владениям Падцаха. И дальше как в первых вариантах: заточение, «выкуп», вторжение нартовского войска, разгром [12, 108-113].

К этому варианту близок последний, четвертый: вместо Падцаха Урузмаг попадает к Черноморскому алдару (Sadendzyz-aldar).

Если снять элементы вымысла, то реальное зерно приведенных рассказов сводится к следующему.

Нарты знают некоего сильного и богатого владетеля, называемого «Глава-рыб-Владетель-пролива». Город последнего расположен у берега. Нартам приходится добираться до него водой. У Кафтысара много рыбаков, которые ловят для него рыбу. Он владеет также табунами коней. Владения алдара бывают объектом военных экспедиций нартов. Нартам случается попадать в плен к Кафтысару и служить у него в качестве рабочей силы (пастухами). Когда в плен к Кафтысару попадает один из крупных нартовских вождей, нарты снаряжают большое войско для его освобождения. При этом, по некоторым вариантам, гибнет и сам алдар.

Между нартовскими родами Бората и Ахсартаггата, – говорится в другом известном сказании «Борьба между нартовскими фамилиями Ахсартаггата и Бората» – вспыхнула вражда на почве кровной мести. Бората не могли отомстить за убийство Урузмагова сына, так как над ними тяготело проклятие: семь лет они были осуждены влачить жизнь в бессилии и нищете. Урузмаг нанялся в это время в пастухи к Кафтысару. Алдар не отвечал на приветствия, был заносчив и ни во что не ставил знаменитого нарта. Но вот срок проклятия окончился. К Урузмагу вернулась прежняя сила. Одним ударом он рассек надвое наковальню. «Вот также снесу и голову Кафтысару», – вокликнул он. Сын алдара видел эту сцену и сообщил отцу. Алдар сразу стал вежлив и внимателен. Урузмаг объяснил цель своего пребывания у Кафтысара: ему нужно войско, чтобы пойти войной на Ахсартаггата и отомстить им за смерть сына. Алдар охотно удовлетворяет просьбу Урузмага и предоставляет в его распоряжение военную силу. С помощью этого войска Бората истребляют весь род Ахсартаггата, оставив нетронутым только «квартал кузнецов».

В другом варианте сказания нарты Оразмаг, Хамиц и Сослан приходят к алдару просить у него войска для борьбы со своими врагами из Бората. Проклятие тяготеет над ними один год, в течение которого они живут в бесславии у алдара. После этого получают просимое войско для борьбы со своими кровниками. В третьем варианте сказания владетель, у которого в течение семи лет работают Урузмаг и Хамыц, назван Kafty-sar-Xujandon padcax, т.е. царь Кафтысар-Хуæндон. Как и в предыдущих вариантах Кафтысар оказывается союзником одного рода нартов в его войне с другими нартами.

Сравнивая эти два сказания, Абаев выявил отличия: в первом сказании говорится только о враждебных отношениях и войне между Кафтысаром и нартами, тогда как во втором Кафтысар оказывается союзником одной части нартов в его борьбе против другой части. Общей для обоих сказаний с их вариантами является одна черта: некоторый период времени нарты вынуждены пребывать у Кафтысара в слабости и унижении (в плену или в качестве рабочей силы).

Ученый дает историческую интерпретацию приведенным сказаниям. «По всем данным, они относятся к древнейшему слою эпоса. У других северокавказских народов, знающих нартовские сказания, данные сюжеты, насколько можно судить по опубликованным материалам, не встречаются. Это дает право относить их к основному сармато-

аланскому ядру эпоса. “Нарты” здесь, как и в ряде других случаев, псевдоним сармато-аланских племен. И если так, то кто же тот владетель или царь (Алдар, Падцах, Малик), с которыми эти племена оказываются то во враждебных, то в союзнических отношениях?» Для ответа на этот вопрос ученый первым долгом анализирует полное имя этого царя, как оно сохранено в наиболее полных вариантах: Kаfty-car Xyiаndon-аldar.

Лингвистический разбор слов не составил трудности Абаеву, ибо это имя состоит из хорошо известных осетинских слов: Kafty – род. п. множественного числа от kaf ‘рыба’; sar – ‘голова’; xujandon – сложное слово из xujan- – ‘соединяющий’ (от xujyn – ‘сшивать, соединять’) и don – ‘вода’, стало быть – соединяющая вода, т.е. пролив; aldar – ‘владетель, князь’. Таким образом, это имя означает: Глава рыб – Владетель пролива.

Отвечая на вопрос, самим же поставленный: какого же царя или владетеля предки осетин, создавшие нартовские сказания, могли называть Главой рыб и Владетелем пролива? – ученый пишет: «Проследив мысленно исторические судьбы осетинского народа, мы найдем только одного “Владетеля пролива”, с которым предки осетин могли иметь сношения, – боспорского царя. К этому царю подходило, как нельзя лучше, и наименование “Глава рыб”. Известно, что боспорские цари владели большими рыбными промыслами. Экспорт рыбы составлял значительную статью экономики Боспорского государства. На “варваров” эта огромная рыбная “промышленность” должна была производить сильное впечатление, а хозяин этого государства мог слыть у них за “Главу рыб”. Представлению о правителе Боспора как о “рыбном царе” могло способствовать и то, что на некоторых боспорских монетах они могли видеть изображение рыбы» [11, 375-376].

Установление того факта, что под Кафтысаром нартовских сказаний подразумеваются цари Боспора, позволило ученому выявить и другие исторические истины, скрывающиеся под налетом сказаний и легенд.

Город Кафтысара расположен у берега. Пантикапей, столица Боспора, лежал на берегу Керченского (Боспорского) пролива. Нарт Урузмаг в своем последнем «балце» добирается до него водой. Сарматы и аланы с северокавказской равнины должны были добираться до Пантикапея через пролив, а со стороны Дона – по Азовскому морю. Наименование «Черноморский алдар» применительно к боспорским царям также вполне на своем месте. Не удивительно, что у берегов владений Кафтысара Урузмаг первыми встречает рыбаков. Большие масштабы рыболовного дела в Боспорском государстве требовали содержания многочисленных рыбаков, что не могло не привлечь внимания прибывших туда «варваров» [11, 376].

Среди богатств Кафтысара (Падцаха, Малика) сказания называют конские табуны, при которых нарты служили в качестве табунщиков. И это вполне оправданная параллель: в Боспорском государстве коневодство играло значительную роль. «Таким образом, – заключает Абаев,– и разбор имени Кафтысар, и ряд моментов в содержании сказаний наводят на мысль, что в этих сказаниях до нас дошли отзвуки событий двухтысячелетней давности, и героями в них являются с одной стороны сарматы (нарты), с другой – боспорский царь (Глава-рыб-Владетель-пролива)… не подлежит сомнению, что сношения скифо-сарматов с Боспорским государством нашли в нартовском эпосе определенное отражение». Как полагает Абаев, «убийство Хуандон-алдара нартом Урузмагом есть, возможно, эпический пересказ известного события: убийства боспорского царя Перисада скифом Савмаком (107 г. н.э.)» [10, 46].

Абаев не допускал мысли, чтобы под именем «Главы-рыб-Владетеля-пролива» скрывался кто-нибудь другой, кроме владетелей Боспорского пролива. Нельзя также не признать своеобразия отношений между нартами и владетелями пролива. Они соответствуют известным и исторически вероятным отношениям между сарматами и Боспором: военные столкновения, перемежающиеся с союзническими отношениями; служба сарматов у боспорского царя в период ослабления первых; участие боспорских царей в междоусобиях  скифов и сарматов – все это в образной художественной форме сохранили нам нартовские сказания [11, 379].

Из изложенного выше явно вытекает, что своими корнями эпос восходит к древнейшей эпохе: ведь сарматы на исторической арене находились с III в. до н.э по III в. н.э. Эпические сюжеты, приведенные выше, – явное свидетельство участия ираноязычных сарматских племен в создании ядра эпоса. Об участии сармат в формировании первоначального ядра Нартиады свидетельствует и то, что в эпосе отражена эпоха военной демократии, а этот уклад был характерен для сарматских племен.

Между тем, вышеприведенный пример – всего один штрих в выяснении исторической подосновы нартовского эпоса, подтверждаемой другими не менее интересными сравнительными  параллелями.

Абаев доказывал, что по духу своему основа нартовских сказаний дохристианская, языческая. На естественно возникающий вопрос о том, как в эпос попали христианские святые (Уастырджи, Уацилла и др.), ученый отвечал, что христианские в них только имена, а образы идут от язычества. Создатели эпических сказаний переживали эпоху, когда христианство побеждало старые языческие верования, что, по мнению Абаева, четко иллюстрируют образы выдающихся героев Нартиады Сослана и Батраза. Будучи героями языческого мира, они погибают в борьбе с Новым Богом (Балсагово Колесо) и его слугами (зэды и дауаги). И конкретизируя свои мысли, ученый пишет: «Капитуляция Батраза перед Софиайы заппадз – это капитуляция языческой Алании перед византийским христианством. В эпизодах Батраза и Сослана нартовский эпос выступает как эпос “уходящего язычества”. Верность суждения ученого подтверждается историческими реалиями: в Х в. христианство доминировало в Западной Алании.

Абаев исследовал связи между аланским (нартовским) эпосом и армянскими эпическими сказаниями времен Моисея Хоренского. Первым на осетино-армянские эпические параллели еще в 80-е г. XIX в. обратил внимание автор известного труда «Заметки об Осетии и осетинах» Дм. Лавров. Он провел параллель между нартовской Сатаной и аланской девой Сатиник, ставшей супругой армянского царя Арташеса. Суждения Лаврова были поддержаны Дюмезилем и Абаевым. Дюмезиль в частности указал на большую любовь и привязанность Сатаны к брату Урузмагу и на такую же привязанность Сатиник к родному брату, плененному Арташесом.

Более глубокий анализ единых эпических сюжетов проводит Абаев. Свое исследование он начинает с сюжета армянских рапсодов из провинции Голтан о браке аланской царевны Сатиник с армянским царем Арташесом. В рапсодах пелось об аланах, вторгшихся в Армению и вступивших в бой с войсками Арташеса, о пленении сына аланского царя, о просьбе аланского царя выдать сына и установить добрые отношения, об отказе Арташеса. Затем на сцену выходит сестра юноши с пламенным и глубоко содержательным обращением к Арташесу. Услышав мудрые слова, Арташес сам отправился на берег реки, и, увидев прекрасную деву и услышав мудрые речи, полюбил ее. Дело закончилось свадьбой, на которой лился «золотой, жемчужный дождь» [9, 42].

Проводя параллель между этим рассказом Хоренского и известным нартовским сказанием «Последний балц Урузмага», Абаев выявил следующие сближающие оба сказания мотивы: поход алан (нартов) в чужую страну; пленение брата Сатаны-Сатиник; спасение брата сестрой; мотив выкупа. И сопоставляя их, Абаев пишет: «Перед нами не случайное совпадение, а две версии одного сюжета: одна аланская, а другая армянская. Расхождения между этими двумя версиями в значительной степени объясняются тем, что в каждой из них проводится своя национальная интерпретация. В нартовском рассказе поход кончается разгромом вражеского города, в армянском – почетным для армянского царя миром. В нартовском рассказе в центре событий – свой (аланский) герой Урузмаг. В армянском – свой (армянский) царь Арташес; брат Сатиник играет совершенно пассивную роль пленника, а имя его даже не называется». Абаев расширил достоверность тождества Сатиник-Сатана.

Смещаются объекты и в мотиве выкупа: в нартовском рассказе враг нартов требует выкуп за пленного Урузмага, в армянском – царь алан требует выкуп за Сатиник. Сатиник выручает своего брата из плена: то же делает нартовская Сатана. И завершая сравнения, Абаев пишет: «То, что в нартовском рассказе брат является и мужем, свидетельствует о том, что нартовский вариант более архаичен и ближе стоит к своему мифологическому прототипу» [9, 43].

Вывод, к которому приходит Абаев, весьма оптимистичен: «Сравнение рассказа Хоренского с нартовскими сказаниями позволяет постулировать существование общего алано-армянского эпического цикла… некоторые сюжеты и мотивы которого дошли до нас в нартовском цикле “Урузмаг-Сатана”». Такое заключение ученого имеет реальную историческую подоснову; истории известны аланские походы в Армению в первые века нашей истории. Возможно, заключает Абаев, рассказ о «Последнем походе Урузмага» и рассказ Мовсеса Хоренского являются отзвуком этих походов.

И еще об одной важной мысли. О популярности Сатиник в Армении говорит не только то, что она стала героиней фольклора, но и то, что в нартовском эпосе ее постоянный эпитет Æхсин (диг. Æхсина) вошел в армянский как распространенное женское имя Ашхен. «Если ум и красота Сатеник произвели такое впечатление на армян, то надо думать, у себя на родине она пользовалась не меньшей славой и в свою очередь стала предметом народно-эпического воспевания».

Между тем некоторые ученые, оспаривая происхождение имени Сатаны, ссылаются на архаичность абхазских нартовских сказаний. Отвечая им, Абаев пишет: «Но разве эта архаичность ослабляет хоть в малейшей степени значение того факта, что героиня в сказании носит имя аланской (не абхазской, не адыгской, а именно аланской) принцессы. Ведь разговор идет не о том, какие версии архаичнее по содержанию, а о том, с какой конкретной этнической средой на Кавказе связаны имена главных нартовских героев». И далее: «Нужно быть во власти какой-то навязчивой тенденции, чтобы оспаривать сближение Сатана-Сатиник» [14, 385].

По вопросу о происхождении имени Сослан-Созырыко накопилась большая литература. Некоторые ученые-нартоведы из Кабарды, Абхазии и других регионов, в эпосах которых фигурирует этот нартовский герой, предлагают свое видение происхождения имени этого героя Нартиады. Адыгские нартоведы М.А. и З.Ю. Кумаховы доказывали существование двух основных центров формирования эпоса – адыгского и осетинского, которые, по их мнению, представлены двумя основными циклами: циклом Сослана и циклом Батраза [13]. Абаев решительно выступил против подобной интерпретации образа Сослана [14]. Он доказывал существование исторического прообраза нартовского героя и писал: «Осетинский владетель Давид-Сослан стал мужем Царицы Тамары (XII-XIII вв.). Как политический деятель и военачальник он занял достойное место в истории Грузии. Легко представить, что на своей родине в Осетии он пользовался не меньшей славой. У осетин не было, в отличие от грузин, письменной историографии, но зато у них была богатейшая народно-­эпическая традиция, в которую оказался включен Сослан.

Интерес у Абаева вызвало и имя Батраз (Батыр-ас – «богатырь асский»), под которым подразумевается предводитель осетин в XIII–XIV вв. Ос-Багатар. Согласно грузинским источникам, он овладел крепостью Гори. Между тем Гори не раз упоминается в осетинском эпосе, и в некоторых сказаниях его осада и взятие приписываются Батразу.

Подытоживая свои размышления о происхождении имени Сатаны и нерожденных ею сыновей Сослана и Батраза, Абаев пишет: «Есть все основания считать, что именно Сатана-Сатеник, Сослан и Батраз принадлежали к реальным историческим персонажам; они, по сути, – имена древних и средневековых правителей Осетии [11, 384-385].

Таким образом, реальные исторические личности (Сатиник, Давид-Сослан и Ос-Багатар) стали героями древних мифов, сюжетов и мотивов. На вопрос, поставленный самим Абаевым, как это могло произойти? – ученый отвечает: «Произошло то, что постоянно наблюдается в истории эпоса. Реальные исторические личности, если они произвели сильное впечатление на воображение народа и оставили яркий след в его памяти, становятся центрами притяжения древних эпических сюжетов, мотивов, легенд, героями целых эпических циклов. Им приписывается чудесное рождение, чудесные подвиги, чудесная смерть». И далее: «Принцесса Сатиник, Давид-Сослан, Ос-Багатар были, видимо, теми личностями в осетинской истории, в которых народная память нашла особенно благодатный материал для эпической героизации. К ним народ привязал и вокруг них циклизовал мифы и легенды, которые намного древнее любого из этих персонажей» [14, 385-386].

Ничего особенного не видел ученый и в том, почему осетинский эпос сохранил имя Батраза в монгольском оформлении. «Вероятно потому же, – пишет он, – почему сербы своего национального героя Черного Георгия называли по-турецки: Карагеоргий; а испанцы героя борьбы с маврами Де Бивара – по-­арабски: Сид» [14, 383].

Научные интересы ученого не ограничились выявлением в эпосе иранского наследия. Он предложил свое видение и некоторых важных антропонимов, этнонимов и топонимов, встречающихся в сюжетах Нартиады. В результате Абаеву удалось установить следующее: а) под колоритной фигурой эпоса Сайнаг-алдара скрывается монгольский Саин-хан, т.е. хан Батый; б) чудовище Хъандзаргас (в плену у которого оказались Уархаг и другие нарты) – это искаженное Хъан-Ченгес, т.е. Чингис-хан; в) Хъумы быдыр – это реально существующая в Ставропольском крае Кумская равнина; г) племя агуры, встречающееся в эпосе, – это этноним огур; г) имя героя эпоса Бедзенаг / Деденаг –это не что иное, как печенеги; е) в названии народа «Терк-Турк» – скрываются «Терские тюрки» и т.д. Как установлено Абаевым, имя врага нартов – Елтагана – имеет также монголо-тюркское происхождение.

Такое количество монголо-тюркских имен в эпосе – не случайность, учитывая интенсивность алано-татаро-монгольских взаимоотношений, длившихся не одно столетие. Абаев пишет: «Если принять во внимание, что сношения с монголо-татарами продолжались свыше 200 лет, что часть алан принимала участие в монгольских походах, что в столице Золотой Орды Сарае аланы, по свидетельству арабских историков (Ибн Русте и др.), составляли значительную часть населения, – то ясно, что имелись все предпосылки для эпического обмена между аланами и монголами и что такой обмен был не только возможен, но и неизбежен» [16, 276].

В вопросе об определении первоначального ядра нартовских сказаний во внимание принимается наличие следующих компонентов: архаичность эпоса, наибольшая полнота и цикличность, наибольшее сюжетное богатство, наибольшее художественное совершенство, ареальные связи с фольклором народов от границ Китая до Ирландии, наконец, заключение авторитетных ученых. Все они в совокупности в полной мере присущи лишь осетинским нартовским сказаниям и сводят на нет попытки некоторых ревизионистов от фольклора пересмотреть вопрос о первоначальном ядре эпоса [17, 392-393]. Однако даже при их полном игнорировании вышеприведенные, далеко не полные, историко-эпические параллели, содержащиеся в трудах Абаева, не оставляют места сомнениям: нартовский эпос корнями уходит в древнюю и средневековую историю скифо-сармато-аланских племен, является их художественной автобиографией; в их среде сформировалось и первоначальное ядро осетинской Нартиады.