| Е. Б. Бесолова, З. М. Габуниа О ЗНАКОВОЙ ФУНКЦИИ И КУЛЬТУРНОЙ СЕМАНТИКЕ ВОЛОС |
 |
|
В основу статьи легли положения акад. С. М. Толстой о том, что «символика предмета может мотивироваться разными его свойствами и признаками»; что «один и тот же признак может порождать несколько разных символов»; что «далеко не все объекты внешнего мира, как и не все предметы освоенного человеком пространства, вовлекаются в систему символов и обрядности». В них кроется объяснение, почему одни из реалий фигурируют в культурных контекстах, а у других наблюдается отсутствие и культурных функций, и символических значений. Авторы статьи преследовали цель выявить культурные контексты, культурную семантику и функции такого элемента природного кода традиционной народной культуры, как «волос (-ы)». Их интересовало, как они вовлекаются в систему символов и обрядности, в каких символах находит выражение эта природная реалия, сохранились ли первичные символы, образы и аллегории, закрепленные в символах волос, в современном представлении людей. Информация относительно поставленных вопросов почерпнута из работ лингвистов, этнографов, научно-популярной литературы и собранного авторами полевого материала. Ключевые слова: магические представления; культурная семантика; знаковая функция; символ; генетический код; талисман; поверья; система верований.
В культурном тексте реалия – предмет, явление внешнего мира, растение, человек, животное и др. – «прочитывается», по мнению этнолингвистов, как объект интерпретации; ее название представляет собой компонент формальной характеристики, а семантика и функции – элементы содержательной дефиниции. Но, как известно, реалия в ее физическом осознании не может иметь значения: носителем семантики является лишь знак, манифестируемый в языке культуры по‑разному, в том числе и реальными предметами, лицами, животными и пр. Это объясняет, почему объектом толкования являются не концепты, понятия, образы, а соответствующие им знаки языка культуры в единстве их «реальной» формы и символического содержания.
О специфике символического «языка вещей» и возможных подходах к его изучению имеется обширная литература [1; 2; 3]. Части тела человека и животных (голова, волосы, зубы, кровь, слюна и т.д.), как известно, в древности были предметами суеверного почитания и употреблялись в качестве волшебных средств, а в первобытной магии рассматривались как могущественные талисманы, как двойник (заместитель) человека [4, 40]. Считается, что волосы, включая и те, что на теле, есть продукт нашего родства с животной природой; они – символ и вместилище жизненной энергии и жизненной силы человека; что волос был символом связи верхнего, среднего и нижнего миров, символ универсума. В них, как и в ногтях, заключены священная сила и мудрость; сосредоточены добродетели, смелость и другие свойства человеческой натуры. В мифах полное облысение было воплощением бесплодности материи, лишенной божественных воспроизводящих сил [5, 58‑59]. В литературе пишется о том, что волосы относятся к символизму уровней: растущие на «верхушке» человеческого тела – духовные силы и сопоставляются с символикой вод, «Верхним Океаном». В целом волосы воплощают высшие силы, энергию, означают также плодородие. Волосы же на теле равнозначны «Нижнему Океану» и связываются с «нижним», потусторонним, миром, низшими силами, но случается и так, что эти два значения иногда совпадают [6, 124‑125]. Волосы уподобляются стихии огня как первоначальной созидающей силы, ср. огненный – эпитет и волос, и бороды, ср.: в кабардинской паремии: «Рыжий как огонь» [7, 105]; они знаменуют плодородие, множество, изобилие, богатство и счастье; считается также, что волосы с невероятной точностью хранят информацию о генетическом коде человека. К примеру, рыжие волосы и в осетинских, и в адыгских мифопоэтических воззрениях связывались с негативными коннотациями; ср. в осетинской сказке: «Мæлæг ус афтæ фæдзæхста йæ лæгæн: «Бурхил æмæ цъæхдзаст сылгоймаг ма бацагур дæхицæн æфсинæн»». – «Умирающая жена так завещала своему мужу: «Рыжую и голубоглазую женщину не ищи себе в хозяйки (жены)»» [8, 30]. Считается, что медно-красные волосы воплощают Венеру или несут в себе демонические характеристики; этим объясняется во многих культурах неприязненное отношение к обладателям таких волос (ср. русскую пословицу «Рыжий да красный – человек опасный») [9, 61; 10]. В адыгской паремии через понятие хьилэ выражается хитрость, лживость, лукавство, коварство (ср. «В рыжебородом девять хитростей есть, говорили» [9, 78]); так же как и в абхазской (ср. аҟаԥшь /аԥшь «рыжий человек», Хыҟаԥшь «Рыжая голова»; ахцәы зардагь «желтовато-рыжие волосы») и осетинской – через «рыжий»: бурдзалыг, бурхил, бурдзыкку, бурхъис. Ср.: в осет. бурдзалыг дзыккутæ «рыжие косы», бурдзалыг лæппу «рыжеволосый мальчик», бурдзыкку чызг «девушка с рыжими косами». Рыжие волосы и борода ценились невысоко, потому что не считались признаком красоты человека. Но не только рыжие, а и светлые, белокурые волосы обладают негативными коннотациями, к примеру, в представлении адыгов, а также абхазов: ср. ахԥәызардагъ «желтовато-русая коса». Прав был И. Гете, писавший, что «желтый цвет вообще особый цвет, двойственный по природе; он в своей полной силе имеет что‑то веселое и благородное; с другой стороны, он очень чувствителен, и незаметное смещение превращает цвет почета и благородства в цвет позора, отвращения и неудовольствия» [7, 107]. И в осетинском, и в кабардинском языке встречается цвет, определяющий волосы, с положительной семантикой; например, черный и белый в значении «черта, признак красоты»: ср. в каб. къанжэм и фIыцIэр и фIыцIу. – «То, что у сороки черное – ее чернота»; в осет.: саухил «черноволосый»; саудзикко сæр «голова с черными кудрями»; урс сæр «седая голова» (как образ чистоты, преклонения и идеала); и др. В мифопоэтических воззрениях кабардинцев положительная коннотация цветообозначения «желтый» преобладает в паремиях; ср. «Сыщымыгъуэми дарий гъэжь джанэ». – «И когда мне плохо, шелковую желтую рубашку»; «ДжэдыкIэ кугъуэм хуэдэу гъуэжьщ». – «Желтый, как яичный желток»; «ПIастэ гъуэжьрэ лы гъэжьщ». – «Паста желтая, и мясо жареное» [7, 107]. У осетин же в цветообозначении бур «желтый» положительная коннотация доминирует в основном в значении золотой; ср. в нартовских сказаниях: «Йæ сыгъзæрин дзыккутæ – йæ уæлæ чи нæ цыд, уыдон чыргъæдмæ калдысты». – «Ее золотые косы, не умещаясь на ней, ниспадали в сундучок»; «Йæ сыгъзæрин дзыккутæ – йæ фадхъултæм». – «Ее золотые косы – до щиколоток»; у адыгов – щхьэцыгъуэ «золотисто-русые волосы», а у абхазов о цвете женской косы – азардагъ «золотисто-русая», о волосах – ахьԥшшәала «цвета золота». Ср. в предложении «Ихаху ахьԥшшәала иԥшʒаны иԥхьаҳәан». – «Его волосы цвета золота были красиво зачесаны». Заметим, что данная форма цветообозначения прочитывается, как описание цвета через отождествление с предметом, в результате чего налицо олицетворение. Подтверждается, что «эпитет-метафора… предполагает параллелизм впечатлений, их сравнение и логический вывод уравнения» [11, 75]. Примеры еще раз подтверждают, что «цветовая концептуализация различна в разных культурах, хотя и здесь есть поразительные элементы сходства» [12, 238]. Но цветовая символика может являться основой для возникновения фразеологизмов, которые отражают «быт и культуру народа-носителя языка в современные и более древние периоды его истории» [13, 16]. Ср. в осетинской паремии: сæ мыды къæм бахаудта – отношения испортились, букв. в их мед попал волосок; æргом ныхасы къæм нæй – в откровенной речи нет ничего зазорного, букв. в откровенной речи нет волоска; æргом дзырды къæм нæй – в откровенном слове нет порока, букв. в откровенной речи нет волоса; сылгоймагæн йæ хил даргъ у, йæ зонд – цыбыр – волосы у женщины длинные, а ум – короток; æрду æрдуйы ныхасы – волос к волосу липнет; æрдумæ нæ дарын – ни во что не ставить, букв. ни на волос не ставить; æрдуйы хид – узенький мостик, букв. мост из волосинки, мост-волосинка [14]. Слово æрду / æрдо встречается в осетинском языке в значениях человеческий «волос», «волосинка», «волосок», «шерстинка» [14, II, 400‑401], восходит к др. иран. *drau- c закономерной метатезой dr → rd. Ключ к этимологии кроется в кафир. drō «женский локон», с древним значением; иран. *drau-, по мнению В. И. Абаева, можно связать с др. инд., и.е. * dreu- «бежать», «течь», что могло относиться не только к реке <…>, но образно и к ниспадающим волнами женским локонам» [14, II. 401]. Наряду со словом æрду/ æрдо, употребляется лексема хъуын / гъун в значении «волос» [15, 18; 16, 505]; слово иранское по происхождению < gauna, откуда осетинское хъуынджын «волосатый». В осетинском языке существуют также заимствования из тюркских языков: дзыкку / дзикко «коса женская», «локон» [14, I, 404], «прическа» [16, 225]; къæм / къæмæ – «волосок», «пушинка», «соринка» [14, I, 626]; хил / хелæ – «волос», «волосы» [14, IV, 200]. Ср. в осетинском языке саухил «черноволосый», бурхил «русоволосый», урсхил «седовласый», сыгъзæринхил «златорусый». В мифопоэтических воззрениях народов Кавказа сакральной символикой волос мотивируются регламентация действий, связанных с расчесыванием и стрижкой, ритуальные действия, связанные с локонами, прядями волос, рекомендации и запреты во время первой стрижки и бритья волос ребенку, а также правила и табу, связанные с выпавшими и остриженными волосами. К примеру, у адыгов нельзя было расчесывать волосы вечером, ночью, так как этот акт считался опасным не только для самого человека, но и для всего рода: «Вечером волосы расчесывать плохо, обронишь волосок – плохо для всего рода, говорили, и не разрешали» [9, 76]. Отношение к волосам на голове и лице у народов в древности было осторожное и бережное: представлялось, что волосы являются убежищем для одной из душ человека [6, 264‑265]. В частности абхазы придавали им символ человеческой души и верили в силу волос; ср.: «…пленного оставляли, лишив его родового имени и спрятав прядь его волос, как этого требовал вековой обычай. И пленник не мог убежать, покуда его волосы оставались в руках хозяина, ибо в волосах – его судьба, и волосы – это конец нити, за которую хозяин держал его, куда бы он ни попытался убежать. Волосы были залогом его рабской покорности, каким бы отчаянным джигитом ни был он до плена» [17, 335], или представления о душе и загробном мире, которые связывались с волосами у адыгов: «Тому, у кого умер ребенок, нехорошо жечь волосы, говорили»; «На волосы наступать нехорошо, говорили»; «Когда месяц на исходе, волосы не стригли» [9, 77]. В адыгском фольклоре у неофитов по обряду во время опаления огнем сжигали все волосы на теле и голове. Посвященный мужчина, герой, прошедший инициацию, свидетельством которой и становилась его плешивость, получал неведомую и таинственную магическую силу [18, 123]. Считалось, что в обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая не подверглась бы каким‑нибудь манипуляциям, особенно голова и волосы: «Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или, наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной убор, который нельзя было снимать. Волосам приписывается сила – на это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы» [19, 137‑138]. У славян было принято не выбрасывать пряди после стрижки и расчесывания – иначе, по преданию, их может подобрать птица и свить гнездо, отчего у бывшего хозяина волос будет сильно болеть голова. Их следовало бы сжечь или привязать к молодому плодовому дереву: волосы, оставшиеся на голове, тогда будут хорошо расти [20, 28‑29]. И у адыгов существовало поверье, что остриженные волосы нельзя выбрасывать: ими могут воспользоваться «низшие» силы, и с их помощью навести порчу [9, 77]. Много поверий, связанных с волосами, в обычаях и обрядах детского цикла народов Кавказа. Стрижка родовых волос ребенка считалась важным в обрядах инициации. О том, как торжественно на Кавказе проходил праздник по случаю стрижки родовых волос ребенка, и что означал этот акт важного этапа в процессе социализации ребенка, писали многие авторы. Представлялось, что удаление родовых волос у новорожденного как бы окончательно отделяло ребенка от утробного «природного» мира и приобщало его к миру людей. Процедура проводилась у новорожденного после ритуального купания, которое происходило часто на 3‑40‑й день, и волосы тоже стригли часто на 40‑й же день или по исполнении ребенку года. У лакцев, пишет А. Булатова, «на 7‑8 день после рождения ребенку брили голову: считалось, что родовые волосы «тяжелы» для ребенка. Производил эту процедуру родственник или приглашенный мужчина, обладавший хорошим характером и иными добродетелями. Отец новорожденного у лакцев не допускался к бритью его головы, так как, по поверью, в результате этого на голове малыша могли появиться болячки. Волосы первой стрижки взвешивали, и столько же денег по весу раздавали в селении, или на эти деньги могли купить сласти и тоже раздать, или же из масла, равного по весу состриженным волосам, варили халву и раздавали на улице. После этого родовые волосы завязывали в лоскуток материи и привязывали к люльке или клали в специально изготовленный маленький мешочек треугольной формы и пришивали его к одежде или к головному убору. Иногда эти волосы клали между камнями в стене мечети или своего жилища, т.е. туда, где на них не могли наступить [21, 288]. До появления первых зубов абхазам нельзя было расчесывать волосы ребенку [22, 45]. Первая стрижка ребенка производилась, когда ему исполнялся год. Абхазы придавали большое значение человеку, проводящему этот обряд: считалось, что и способности, и качество его волос передаются и ребенку. При первой стрижке следили, чтобы человек, стригущий волосы, и сам ребенок были обращены лицом на восток – «на восход солнца, чтобы волосы росли так же, как каждый день встает солнце». Человек, «который состриг медвежьи волосы ребенка», становился родственником семьи; он одаривал ребенка, а его родители устраивали пышное угощение с приглашением близких родственников, соседей, друзей и тоже одаривали его» [22, 52]. У адыгов же существовало поверье, что ребенок становится похож на того, кто первый раз побрил его волосы [9, 77]. Но наряду с этим существовали также и различные магические действия, стимулирующие рост волос. К примеру, абхазы прибегали к подражательной магии. Так, если желали видеть у девочки длинные косы, то ее сажали на побеги тыквы, а чтобы у нее они были густыми и кучерявыми – на барана. По мере роста девочки при плетении косы мать, желая, чтобы волосы дочери были длинные и густые, приговаривала: «Соура сыҭбаара» («Моя длина, моя толщина»). Волосы у женщин, согласно абхазским обычаям, были длинные, их не отстригали, девушки свои волосы заплетали в одну косу, а женщины собирали их и закалывали назад. Девушка, длина косы которой была ниже пояса, обладала особым авторитетом и уважением в обществе: знали, что ленивица не силах ухаживать за столь длинными волосами. Летом девушки ходили с непокрытой головой, однако женщины постарше, безусловно, должны были прикрывать волосы платком» [23, 137‑138]. Во время тяжелых родов, для облегчения бремени роженицы, также прибегали к подражательной магии: распускали косы роженицы. К ряду запретов, которые должна была соблюдать беременная женщина, относится запрет на стрижку волос. Считалось, что ребенок может запутаться в пуповине. Состриженные волосы абхазы не выбрасывали: завернув в чистую материю, прятали в доме или подкладывали под большой камень, а грузины эти волосы клали в навоз, «чтобы ребенок был полным» [24]. У осетин первые состриженные волосы и ногти ребенка сопровождались многочисленными приемами апотропеической, инициальной и имитативной магии; к примеру, волосы бросали в реку со словами: «Чтобы были быстрые, как река» (т.е. росли также быстро) и, «как река, были толстые и широкие» [25]. У адыгов «самым надежным местом, недосягаемым для алмасты, считалось пхъэвылъэ – отверстие в балке. <…> Если волосы алмасты в отверстие в балке не положишь, найдет, говорили» [9, 77]. Вера в приметы, связанные с волосами, также привлекла наше внимание. К примеру, если у абхазов золовка беременной женщины видела во сне, что у нее сильно выросли волосы, считалось, что у невестки родится мальчик. Или же если она, собирая и закалывая волосы, забывала у затылка собрать хотя бы одну прядь волос, то считалось, что у невестки родится мальчик [22, 27]. У адыгов «у того, кто ест сухожилия, вырастают длинные волосы, говорили; если выбьется волосок, то к тебе придут гости, говорили; вечером ложиться, не распустив волосы, плохо, говорили» [9, 76‑77]. Согласно народному поверью, непокрытые волосы женщины могут вызвать неурожай, падеж скота; появление женщины с непокрытой головой в обществе мужчины представляет смертельную опасность для него; считалось, что женщина или девушка не может ходить с распущенными волосами: объясняли тем, что она раздаривает направо и налево силу и энергетику [26, 89]. Этой приметой обусловливался тот факт, что на Кавказе замужней женщине с давних времен запрещалось ходить с непокрытой головой, а позднее – выходить в таком виде из дома. Но бывали ситуации, когда она вынуждена была снять с волос головной платок, в частности И. Ф. Бларамберг первым заметил, что когда на Кавказе «женщина с распущенными волосами, без покрывала, бросается в гущу сражающихся, кровопролитие прекращается, и тем скорее, если та женщина в возрасте или из известной семьи» [27, 385]. Традиция миротворческой роли женщины долго удерживалась в народной памяти. Но со временем миротворческий смысл поверья позабылся, и он перетек в новый обычай как дань уважения «к платку женщины и матери, в особенности престарелой или знатной» [28, 140‑141]. У дагестанского фольклориста и этнолога А. М. Абдурахманова нашли систему верований, связанных с волосами, «порою противоречивых», бытовавших в народе. К примеру, «волосы и ногти нельзя стричь ночью, сжигать на огне, а следует закапывать в землю или спрятать в стену; если втайне от других сжечь пучок своих волос с клочком одежды, то во сне можно увидеть будущего супруга или супругу, но это грешно и наказуемо; при продаже скота, особенно коровы, надо оставить дома пучок волос или шерсти, чтобы благополучие не ушло из очага вместе со скотиной; чтобы близнецы выросли здоровыми, заманивали телку (барана, козла) облизывать волосы на головках новорожденных; о детях с закрутками на голове известны выражения: Бачица мацI бахъун – авар., букв. «Теленок языком лизнул»; Пайхамар бузаву ялагъан – кумык., букв. «Лизнул теленок пророка» и т.д.; первые волосы близнецов при стихийных бедствиях развеивали по ветру, бросали в воду; при вызывании дождя – козлиную бороду прикрепляли к маске; увидеть во сне волосатого медведя или волка – к болезни скота…» [29, 194‑195] Представляют интерес семантика и функции волос в народной обрядности. В частности в свадебной обрядности прослеживается инициационное изменение прически – как у жениха, так и у невесты. Эта процедура проводилась у них после ритуального купания. Невесте переплетали девичью косу в две, а жениха не только стригли, но в ряде мест и наголо брили голову, – в знак перехода молодых в более зрелый этап их развития. По народному поверью, светлые небесные силы через волосы переходили в тело, вот почему, когда девушка выходила замуж, ей заплетали две косы; считалось, что она теперь должна была получать через волосы силы не только для себя, но и для будущего ребенка. Заметим, что вместе с тем у многих народов заплетенная коса служила признаком принадлежности к миру людей, а расплетенная – свидетельствовала о десоциализации ее носительницы. В свадебной обрядности осетин во время обряжения в свадебный костюм расчесывание волос невесты выступает как ритуальное действие, направленное на увеличение жизненных ее способностей: волосы, по представлениям осетин, являются средоточием жизненных сил человека. Ритуал «заплести вместо девичьей одной две косы дыууæ дзыккуйы бийын», по мнению Ф. О. Абаевой, имеет продуцирующую функцию, так как соотносится с зарождением, ростом, преумножением [30, 76]. В то же время остригание волос у женщины было знаком позора, особенно у кавказских народов. Ср. у В. Я. Икскуля: «Старый закон пришел ей (Залихан. – Авт.) на память, наказание прелюбодейкам: им отрезают волосы, прижигают груди и в таком виде отсылают к родителям». И далее: «Отец Керима хватает ее длинную черную косу и отрезает ее несколькими ударами у самого затылка…» [31, 85, 88]. В свадебной обрядности лакцев пришедших от жениха женщин угощали обрядовым блюдом <…>, а перед уходом те разводили в воде хну и красили ею ладони невесты, – это означало, что теперь до свадьбы она не должна выполнять никакой физической работы. Остатками краски подруги красили себе ногти, ладони, а также волосы. Головной убор невесты у лакцев состоял из «бакIбяхIу», белого покрывала, закрывающего лицо, и нескольких шелковых платков поверх покрывала. Покрывание лица невесты – один из распространенных свадебных обычаев всех времен и народов. Смысл его – защита от «сглаза» и злых духов. Возможно, что укутывание головы невесты имело и другой смысл: невеста не только была объектом нападения злых духов, но и сама представляла опасность для окружающих. В народных поверьях глаза и волосы представляли собою обитель души человека и источник злой или доброй силы, исходящей от человека [21, 267, 274]. Много информации о волосах содержится и в магических обрядах народов Кавказа [10, 49; 20, 28‑29]. Сожжение волос адыгами связывалось с представлениями о душе, о загробном мире: «Зи сабий лIам и щхьэц игъэсыну фIыкъым, жаIэрт». – «Тому, у кого умер ребенок, нехорошо жечь волосы, говорили» [30, 77], оно являлось также наиболее архаичной формой разгадывания магии. К примеру, табуированная магическая функция чудесных волос, ключом к раскрытию механизма которой оказалась шкура с шерстью медведицы: она потеряла ритуально-мифологическую основу и действенность после сожжения. И еще. У народов Дагестана имеется культ коня, о чем свидетельствует система обычаев, связанных с конскими волосами. В праздник Тутыр осетин, хозяин дома, рано утром срезал шерсть на лбах волов – это оберегало их от сглаза и болезней. Чтобы подчинить своей воле злого духа (хæйрæг, дæлимон), необходимо сбрить несколько волос на его голове (легенда «Саккаты хæйрæг») [13, 79]. В похоронно-погребальной обрядности покойнику мусульмане брили голову, а покойнице расплетали волосы (в таком виде, с расплетенными волосами, она предавалась земле), или, наоборот, перед ритуальным обмыванием. Обычно у покойника удаляли волосы не только на голове, но и на лице; удаляли волосы на лице даже у женщин (волосы подмышками и в паховой области правоверный мусульманин обычно удалял в течение всей своей жизни). Информаторы объясняют это действо стремлением полностью очистить тело от скверны, хотя допускается, что подобное представление связано с исламизацией обряда. Если волосы служили убежищем одной из душ человека, то их полное удаление, как и расплетание кос, призвано облегчить выход этой души из покойного, для чего усопшему ослабляли все завязки и узлы в одежде. Таким образом, получается, что освобождение тела покойного от «земных» волос должно было, по всей вероятности, помочь покойному перейти из мира людей в мир «природы» [32, 166]. С магией волос связаны и некоторые похоронные обряды, обычаи осетин. Отрезанную косу молодой вдовы клали на грудь мужа-покойника как символ нерасторжимости брака и супружеской верности на этом и на том свете. Литература о погребальной обрядности народов Кавказа подтвердила, что с древних времен оплакивание сопровождалось скарификацией. Известно, что причитания первоначально представляли собой обрядовую поэзию с магическими и религиозными аспектами; они были средством задобрить умершего, показать ему степень горя остающихся через выдирание волос, исцарапывание лица, порезы на теле и т.д., т.е. через самоистязание в процессе ритуального акта. В древности широко практиковалось саморанение. В кровопускании таится двойная инверсия, выворачивание вывернутого: возврат крови ее океанического состояния, а организму – внутреннего бытия, бытия вовнутрь, точнее, внутри океана. Внешнее течение крови омывает и очищает человека, о чем свидетельствуют широко практиковавшиеся очистительные обряды и мистерии. В Хевсуретии, если умирал бездетный брат, сестра перед похоронами свои отрезанные волосы подкладывала под его пояс, причитая: «Брат мой, оставил меня без тебя и без волос»; также поступали и двоюродные сестры – дочери брата матери покойного. В старину родственницы усопшего выдирали себе волосы у висков и расцарапывали себе лицо до крови. Эти обычаи нашли отражение и в хевсурской народной поэзии [33, 166]. Срезание волос в знак траура восходит к древним временам, было широко распространено на Кавказе и в Грузии. Ритуальные плачи-причитания, сопровождавшиеся скарификацией, имели древнее обрядовое происхождение. Ср.: описание скарификации: «Начиналось оплакивание в Месхет-Джавахети… Родители и самые близкие родственники приходили в остервенение, били себя в грудь, рвали на себе одежду, бросались на пол, рвали волосы, царапали себе лицо и грудь. Все село до похорон не работало и соблюдало траур [33, 148]; в селе Лахамула (Сванетия): «…Внутри помещения горели свечи. Кругом по стенам стояли примерно 150 мужчин; в переднем углу комнаты находился гроб. Ближе к середине помещения также в виде круга располагались женщины, которые двигались одна за другой, громко причитая и колотя себя в грудь; старые женщины были с распущенными волосами [33, 145]; у гурийцев и имеретинцев: «В день оплакивания все собравшиеся, одетые в черное, шли в дом покойного выразить соболезнование. Мужчины, подходя к дому, обнажали голову, складывали на груди руки и ударяли правой рукой по лбу. Женщины, близкие к семье, сидели в доме около гроба в черном, с распущенными волосами… Во время оплакивания присутствующие царапали лицо и грудь, бились головой, кричали, драли волосы. Этот обряд продолжался в течение трех (иногда пяти) дней» [33, 149]. Скарификация характерна и погребальной обрядности тюрков: древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т.п.). Анонимный автор ХIХ в., описывая смерть князя закубанских ногайцев Измаила Алиева, приводит яркую сцену его оплакивания: «На площадке, напротив Измаиловых саклей, стояли два его коня, один светло-, другой– темно-серый; на каждом из них надеты были любимые его сбруи и повешены полные рыцарские его вооружения: панцыри, колчанки, сабли, колчаны со стрелами, луки, и пр. Вокруг находилась толпа жен и рабов. Измаилова жена, сестра и другие женщины были тут, с распущенными на лица волосами, так что у некоторых волосы закрывали совсем лицо, как будто покрывалом, в странных каких‑то епанчах, с обнаженными руками и босыми ногами. Вся эта многочисленная толпа, став в кружок около Измаиловых лошадей, обращалась против течения солнца, плакала, кричала, вопила, драла волосы, царапала себе лица и била в ладоши; то же делали рабы его, выкрикивая еще притом какой‑то странный припев: ай га!» [34, 446]. Ближайшие родственники в знак траура до 40‑го дня не стриглись, не брили бороды [35, 186]. У абхазов «женщины царапают себе лоб и лицо до крови, выдирают из головы волосы» [36, 92]; у осетин во время оплакивания покойника <…> из толпы «выступают вперед сестры, племянницы и другие близкие родственницы; становясь довольно далеко от гроба и потом, медленно подходя к нему, они рвут себе на головах волосы и царапают себе ногтями лица, так что щеки их покрываются струпьями. <…> Затем вдова подходит к гробу, отрезает себе косу и кладет ее на грудь мужу в том убеждении, что таким образом она останется его женой и в загробной жизни» [37, 202‑204]. И В. С. Толстой записал свои наблюдения по оплакиванию усопшего: «Вдова с самыми ближними родственниками <…> в особенности ужасно себя бьют, рвут и себе волосы вырывают» [38, 92]; «…все женщины, разойдясь в мелкие кучки, рвут себе волосы, царапают щеки, груди, колотят сами себе кулаками плечи и лоб…» [38, 93] Согласно мифопоэтическим представлениям, из слез Божества возникли люди и все живое на земле; и поэтому понятия слезы и крови нередко уравнивались между собой; самоистязание в процессе ритуального акта тоже объяснимо: поклоняющиеся божеству бьют себя в грудь, вырывают волосы, царапают лицо и пр., ведь Страдание есть и символ магического Пути через божественные Двери (Узлы), прохождение которых дает возможность приобщиться к Святости, и одно из звеньев божественного перевоплощения. Самоистязание в процессе ритуального акта являлось своеобразным жертвоприношением, «утверждением еще жизни перед лицом уже смерти» [4, 374]. В календарной обрядности выделяется наиболее древний пласт – ряженые и их действия. Дети и молодежь (мужчины) у лезгин одевались в вывернутую мехом наружу шубу и устраивали шествие «Яранских лисиц», а во время свадебных торжеств ряженый, облаченный в медвежью шкуру, исполнял «медвежий танец» – сев къугъурун [39, 219]. Особый восторг собравшихся зрителей вызывал ряженый в бычью шкуру и бычью маску мужчина, исполнявший танец быка [39, 220]. Ряженье в шкуру тотемного животного (волка, медведя, барса, коня, и др.) имело целью «магическим, колдовским средством принять образ животного для достижения цели сперва на охоте, а потом вообще в борьбе с врагами или злыми силами» [40, 181]; сохранилось в эпосе и фольклоре: в сказаниях о нартах Сослан рядится в шкуру волка; Урызмаг также облачается в шкуру животного; на медвежьем ритуальном празднике ряженые с наброшенными на себя медвежьими шкурами исполняли танец медведей (æрсыты кафт), который был широко распространен и у народов Сибири [41, 106; 42, 286]. Ряженые были обязательными персонажами праздников и обрядов у всех народов Кавказа. Надев на себя шубы и папахи наизнанку, войлочную маску, они изображали козлов, зубров или медведей, изменив голоса, они прыгали, танцевали, катались по полу, порою пели песни и поздравляли хозяев. Ряженье в шкуру, которая создавало иллюзию косматости за счет овчины, ассоциирующейся с густыми всходами, плодородием земли и скота, изобилием всего было свойственно и свадебной обрядности – в ней овчина и ее производные мыслились как знак плотского начала и связывались с человеческой плодовитостью [43, 284]. В древности бытовал также и обряд сидения на шкуре; «осколки» этого скифского ритуала сохранились лишь во фразеологизмах осетинского языка [44, 300‑305; 45, 211]. Суть обряда: когда слабая сторона нуждалась в силовой поддержке, то приносила в жертву быка, нарезала на куски и отваривала. Разостлав шкуру, складывала все мясо на ней, а сама садилась на ее край, заложив свои руки за спину, словно они были связаны в локтях. Так скиф выражал сильнейшую мольбу. Кто брал мясо и наступал правой ногой на шкуру, обязывался участвовать в военном деле сам и привести своих сторонников. Ступить на шкуру было равносильно клятве, присяге, которую никто и никогда не посмел бы нарушить. Подобный обычай наблюдался у вайнахов в уникальном обряде поиска побратима. Использование свежесодранной шкуры в обряде свидетельствует, по всей вероятности, о непосредственном участии в ритуале самого животного. Семантика обряда: нуждающийся в помощи человек находится в положении социального несовершенства, а свежесодранная шкура или туша жертвенного животного призваны возмещать этот недочет. Отметим, что в древних свадебных обрядах на Кавказе жених вступал в половое общение с невестой на шкуре быка. Кабардинцы еще в середине XX в. везли невесту в дом жениха на телеге, запряженной быком, а у балкарцев принято было вводить ее в дом жениха по положенной перед входом бычьей шкуре [46, 301]. Семантика обычая, согласно которому невеста, входя в новый для нее дом, должна ступить на шкуру, прочитывается так: невеста – это женщина, у которой нет пока детей, и этот изъян должен устранить ее муж. В Дагестане в доме жениха невеста должна была сидеть на бычьей или овечьей шкуре; там же, на шкуре животного, в средневековье совершался ритуальный коитус. Семантика – плодовитость: «Чтобы много рожала, как овца» (инф.). Бык и его шкура в данном случае символизируют оплодотворяющее небо, жертвенность и целомудрие, являются связующей нитью между небом и землей. В Дагестане у лакцев ряда аулов в прошлом бытовал ритуал: во время похорон молодая бездетная вдова могла стать на высохшую шкуру быка, барана, козла, чтобы совершить обряд Кьянкьа бурчуйн – «ступить на высохшую шкуру». Этим самым вдова как бы отдавала себя под покровительство тотема – властителя рода, давала обет до конца жизни не выходить замуж. Семантика – необходимость забвения женщиной своего прежнего состояния [44, 300‑305]. Этнологи зафиксировали в Абхазии специальный праздник женской косы Ахцәырԥныҳәа [36], ритуальность которого обусловлена была уважением к женщине и ее красоте. Праздник проводился молодыми незамужними девушками. Они собирались на берегу реки в своей деревне, пели специальные ритуальные песни к этому дню, расплетая волосы и вплетая в них цветы, сухие и живые. Наличие волос настолько почиталось абхазами, что существовал способ наказания, заключающийся в бритье головы женщины, чье моральное поведение оставляло желать лучшего. В народе их называли ахса (бритая голова), или ахсаԥиҭ. В адыгских мифопоэтических воззрениях с длинными и густыми волосами связывались представления о счастье и благополучии; ср. Щхьэцышхуэ насып палъэныкъуэщ, жаIэрт. – «Длинные волосы – это половина счастья, говорили» [9, 76], Вырванным из своих усов волосом патриархальный осетин подтверждал верность клятве и данному слову. Еженедельник «Тайны ХХ века» [20, 28‑29] сообщает, что волосы, по всей вероятности, были задуманы природой для какой‑то конкретной цели; что их химический состав может поведать о наследственности человека, его образе жизни, привычках и даже любимых блюдах; что волосы хранят информацию о генетическом коде человека с точностью до 99%; что их на голове среднестатистического человека растет более 120 тысяч, но при этом каждая волосяная луковица настроена на свою уникальную энергетическую вибрацию; что волосы влияют на иммунную систему и работу всего организма. Рассказывается также, что многие специалисты по паранормальным явлениям предполагают, что волосы – своеобразные антенны, которые связывают нас с космическим разумом; постоянно принимают и отсылают огромный поток информации, причем этот процесс происходит автоматически, без нашего сознательного участия. Эксперименты показали: у человека с длинными волосами интуиция развита лучше. Издавна известно, что душевное состояние отражается на волосах; к примеру, депрессия резко снижает их упругость, делая волосы ломкими, но и энергия волос, в свою очередь, может влиять на нервную систему. Согласно рекомендациям швейцарского психолога Марии Бауманн, для концентрации внимания достаточно собрать волосы в пучок на затылке, но чтобы избавиться от лишнего беспокойства, необходимо заплести косичку. Из статьи Виктора Светланина явствует, что волосы на темени отвечают за передачу информации, а на затылке – за ее прием из космоса. И когда человек находится в затруднении и неосознанно ерошит шевелюру – это не что иное, как попытка улучшить прием сигнала. Волосы стоят на входе поступающих в организм вибраций. Они частично полые внутри – это помогает служить резонаторами при приеме и передаче космических сигналов. Вибрации волосяного стержня передаются в луковицы, которые оплетены капиллярами кровеносных сосудов, – и эритроциты получают определенный ритм, который затем, через органы кровеносной и лимфатической систем, передается организму [20, 29]. Во время беременности женские волосы выполняют особую функцию: каждый из них разбивает поток космической энергии надвое – одна часть предназначается самой женщине, а вторая ее ребенку. Эту теорию, кстати, подтверждают поверья почти всех народов о том, что беременным стричься нельзя. Все волосы человека настроены на определенный лад, показателем которого является их естественный цвет. Разные цвета определяют разную способность воспринимать космические вибрации и влияют на характер человека. Коричневые, черные или темные волосы соотносятся с земной энергией, а золотистые – с солнечными лучами и в целом с разнообразным по значению солнечным символизмом. Но волосы бывают по строению толстые или тонкие, прямые или кудрявые. Тонкие волосы дают возможность принимать более широкий диапазон вибраций – и, соответственно, являются показателем более многогранной связи человека с космосом. Поэтому люди с тонкими волосами чаще заблуждаются, но зато легче восстанавливаются после любых испытаний. У вьющихся волос больше возможностей приема помех, в результате чего их обладатели отличаются повышенной эмоциональностью. У облысевших людей и у тех, кто регулярно бреет голову, эффект перекачки космической энергии существует, но и в гораздо меньшем объеме. Просто основную функцию по его осуществлению берут скрытые луковицы, и процесс резонанса происходит под кожей головы. Проведенные специалистами опыты выявили, что, если сбрить человеку волосы на темени или затылке, организм задействует собственные запасы жизненных сил. В этом случае у человека меняются многие физические и психологические характеристики (давление, пульс, настроение, работоспособность и т.д.), причем в худшую сторону из‑за ограниченного поступления космической энергии. Учеными доказано, что волосы обладают способностью хранить информацию и энергию стрессов. Делая стрижку, мы освобождаемся от излишней отрицательной энергии, которая мешает нормальной жизнедеятельности. Не случайно людям, у которых в жизни произошли неприятности, психологи советуют изменить прическу и цвет волос. Даже простое их расчесывание активизирует магические силы организма. Пишут, что если в этот момент думать о своем заветном желании, то к мечте могут подключиться космические силы, и у нее гораздо больше шансов сбыться [20, 29]. В индуистском символизме волосы, как и тканые нити, символизируют «линию жизни» и связь с Вселенной. Считается, что волосы, роскошные красивые, представляют духовные качества человека и означают духовное развитие, демонстрируют «силу жизни», стремление к преуспеванию во всех делах; что потеря хотя бы одного волоска означает неудачу и бедность и вызывается силами, которыми человек не способен управлять, что фактически означает полностью подчиниться богам. Волосы и бороды использовались также и в качестве оберега для отпугивания злых духов, причем подобные функции выполнял и дым от их сжигания [47, 101]. Вызывают интерес семантика и функции волос в осетинском фольклоре [43; 13; 41]. К примеру, в героическом эпосе «Нарты» седые волосы матери служат средством создания национального музыкального инструмента хъисфæндыр. «Мост-волосинка» (ирон. æрдуйы хид / диг. æрдой хед), универсальный символический образ в мифах и эпической традиции, находится на пути в рай в Стране мертвых. По одной из версий Нартиады, жизнь и смерть нарта Батраза находились в трех волосинках на голове героя, которые остались незакаленными, что стало причиной его гибели. В «Сказаниях о Даредзанах» сыновья Йамона, наученные ведуньей, тайно проникли во дворец своей мачехи Марии, племянницы или дочери Бога, отрезали ей золотые косы, что привело ее к гибели. Йамон извлекает из утробы покойницы мальчика, Амрана, который потом растет в Черном море. Амрана, как и нарта Батраза, побрили, и море его отвергло. Амрана проклинает Железный великан, и он теряет силу, но его суженая, красавица Тамар, дает ему волос из своей косы. Амран обмотал им голову и обрел прежнюю силу. Вырвав три волоса из усов царя подземного мира, герой эпоса Борæ обмотал ими рукоять меча в неравном сражении с великанами и стал втрое сильней. Болатбæрзæю, его брату, попавшему в схватке с врагами в трудное положение, ласточка принесла волос из косы невесты, и тот, обмотав им мизинец, одержал победу. Таким образом, исследование культурных контекстов, культурной семантики и функций такого элемента природного кода традиционной народной культуры, как волос (-ы), доказывает правоту мыслей академика С. М. Толстой [3, 72]. Ответы на вопросы по поводу того, как волосы вовлекаются в систему символов и обрядности, в каких символах находит выражение эта природная реалия, сохранились ли первичные символы, образы и аллегории, закрепленные в символах волос, в современном представлении людей, объясняют, почему одни из реалий фигурируют в культурных контекстах, а у других наблюдается отсутствие и культурных функций, и символических значений.
1. Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н.И. Толстого. М., 1995.
|