| З. К. Кусаева СЕМАНТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ НАРТОВСКОГО ЭПОСА И АФОРИСТИЧЕСКИХ ЖАНРОВ ОСЕТИНСКОГО ФОЛЬКЛОРА |
 |
|
В предлагаемой статье рассматривается проблема семантических связей мотивов и архетипических символов «Нартиады» c афористическими жанрами осетинского фольклора. Постановка данного вопроса в качестве первостепенного рассматривается впервые и представляет собой фольклорно-этнографическое исследование, предполагающее особый подход к его изучению, сосредоточенному на раскрытии этноспецифики произведений устного народного творчества осетин. Представляется важным, что афористические единицы, соответствующие заданной теме в значительной степени привлечены из неопубликованных источников, сохранившихся в личном архиве известного исследователя фольклора осетин К. Ц. Гутиева. Изучение особенностей жанрового взаимодействия, характеризующегося прямым включением в тексты афористических жанров устойчивых эпических мотивов и заключенных в них архетипических значений позволило выявить, что «Нартиада» в осетинском фольклоре играет роль семантического универсума для всех устно-поэтических произведений. В данной работе посредством семантического анализа малых жанров фольклора: кадагов, обрядового моления, обрядовых песен, пословично-поговорочных изречений с привлечением отдельных гимнов «Авесты», обосновывается сакральная семантика чудесных предметов Цыкурайы фæрдыг (Бусины исполнения желаний) и Арвайдæн (Небесного зеркала), обладающих водной и солярной символикой. Определение родства приведенных понятий, занимающих значительное место в фольклорно-этнографической традиции осетин, стало возможным с помощью этимологического рассмотрения вопроса, привлечения сведений из различных этнографических источников, а также полевых исследований автора статьи. Исследование проводится также в рамках религиозно-мифологических представлений осетин, оказавших существенное влияние на формирование фольклорных микротекстов, в особенности наиболее архаичных произведений народного поэтического творчества: благопожеланий и обрядовых молений, являющихся источником для воссоздания древнего миропорядка осетин. Ключевые слова: Осетинская «Нартиада», афористические жанры, Цыкурайы фæрдыг (Бусина исполнения желаний), Арвайдæн (Небесное зеркало), арфæтæ (благопожелания), обрядовое моление, мифотворчество.
В многожанровом комплексе осетинского фольклора Нартовский эпос играет роль семантического универсума, поскольку в паремиологическом фонде осетин имеется достаточно обширный материал народной афористики (загадок, пословиц, поговорок, благопожеланий), генетически связанной с устойчивыми мотивами и архетипическими символами эпических сказаний. Вместе с тем в устно-поэтической традиции осетин очевидна взаимоинтеграция, проявляющаяся в проникновении малых фольклорных жанров в художественный дискурс «Нартиады», что способствует глубинному осмыслению семантики ее сюжетных эпизодов. Характерно, что сами паремические единицы обладают способностью перехода из одного жанра в другой, размывая внутривидовые границы фольклорных микротекстов.
Термин семантика применительно к текстам устных традиций и их фрагментам начинает широко употребляться только во второй половине XX в. До этого времени фольклористы чаще оперировали литературоведческой категорией содержание, которое не равно семантике, хотя и сопоставимо с ней. В аппарат семантического анализа входят понятия: содержание, форма, предмет и тема произведения, т.е. отраженная в нем жизненная или вымышленная реальность, в том числе событийная, внутреннее содержание, разумное основание, умопостигаемое значение чего‑либо; здесь, несомненно, содержится идея функциональности текста или его элемента [1]. В рамках предлагаемого исследования значительный интерес представляет вопрос жанровой дифференциации устойчивых словесных выражений, хорошо изученный в отечественной фольклористике. Однако отличие, к примеру, пословиц от сходных с ними образований представляется затруднительным. Показательно в этом смысле то, что в бытовом, а также ненаучном использовании выражение «пословицы и поговорки» часто воспринимается как целостный термин, обозначающий некое неразделимое понятие. Данный принцип прослеживается и при составлении сборников: «Ввиду чрезвычайной близости друг к другу пословиц и поговорок и Даль, и Иллюстров, да и все собиратели и исследователи рассматривали их всегда вместе» [2, 206]. При этом следует обратить внимание на то, что В. И. Даль характеризовал отличительные признаки поговорок и пословиц на семантическом уровне, отмечая, что поговорка не содержит в себе суждения, заключения, «это одна первая половина пословицы, а пословица – короткая притча, суждение, приговор, поучение, высказанное обиняком и пущенное в оборот…» [3, 18‑20] Существующая практика монографических исследований в области фольклористики показывает, что разработка вопроса принципиальных отличий между пословицами и поговорками входит в сферу исследовательских интересов таких известных ученых, как: Г. Л. Пермякова [4, 9], Т. З. Черданцевой [5, 145], З. К. Тарланова [6, 174] и др., основывающих свои научные изыскания согласно семиологическому, структурному и семантическому критериям. Проблему внутрижанровых трансформаций малых фольклорных форм рассматривал в свое время А. А. Потебня, который отмечал, что часто «пословицы являются нам загадками, и это не случайно, потому что пословицу отделяет от загадки нечто второстепенное» [7, 141]. Большинство российских фольклористов, сталкивающихся в рамках своих исследований с необходимостью формулировки определения пословиц и поговорок, вынуждены пользоваться рабочим определением, отмечая, что единой и всеохватывающей дефиниции на сегодняшний день не существует. Так, свойство паремиологической трансформации и близость жанров определили специфику жанровой классификации произведений устно-поэтического творчества осетин, объединив их под общим названием æмбисæндтæ [8, 133]. Аналогично составлена структура паремиалогического фонда и в скандинавском фольклоре, где притчи, загадки, приметы, наставления также обозначены единственным термином руна [9, 128]. К изучению разнообразного фольклорного материала осетин ученые обращались со второй половины XIX в., однако постановка вопроса взаимопроникновения мотивов и архетипических символов осетинской «Нартиады» и произведений народной афористики в качестве первостепенной пока не рассматривалась. Поскольку предлагаемая работа представляет собой фольклорно-этнографическое исследование, следует учесть, что существует особый подход к изучению этноспецифики различных фольклорных традиций [10]. В связи с этим важным источником сведений о народном устно-поэтическом творчестве осетин является монографическое исследование З. Б. Цаллаговой «Афористические жанры осетинского фольклора» [11]. В указанной работе анализируется весь накопленный к тому времени опыт обращения ученых-осетиноведов к разнообразному афористическому творчеству осетин. В их числе труды А. Шифнера [12], В. Ф. Миллера [13], С. Габараева, Н. Джусойты [14, 3‑152], З. М. Салагаевой [15, 342‑344; 419‑442; 443‑447], З. В. Абаевой [16, 3‑140], З. Цхурбаева [17, 5‑190], В. М. Гадзаова [18], Г. А. Дзагурова [19] и др. Многоаспектный анализ малых жанров фольклора: пословиц, поговорк, загадок, благопожеланий и клятвенных формул, позволил З. Б. Цаллаговой объединить указанные жанры в единый исследуемый комплекс на основании их общего свойства – афористичности. В монографии обосновывается правомерность использования термина «афоризм» применительно к произведениям устного народного творчества. Согласно мнению ученого, общеафористическим свойством народных изречений является возможность средств художественного выражения формировать их поэтико-семантическую структуру. Для всех афористических жанров характерно частое обращение к образу – метафоре, как нельзя лучше отвечающей художественной природе афористики – краткой, немногословной, но поэтически насыщенной и емкой по смыслу, обладающей широкой информативностью [11, 187]. Афористические единицы, соответствующие заданной нами теме, в значительной степени представлены в работах известного исследователя фольклора осетин К. Ц. Гутиева. Согласно этому, бóльшая часть примеров, на которых базируется предлагаемое исследование, представляют собой фактический материал, содержащийся в личном архиве ученого, а также в сборнике «Ирон æмбисæндтæ» (Осетинские пословицы и поговорки) на осетинском языке, подготовленном ученым к печати [20]. Сборник представляется наиболее полным изданием, включающим обширный корпус паремий, зафиксированных за весь период собирания и публикаций осетинского фольклора. Бесспорным достоинством данного издания является обстоятельность и способ систематизации материала – он сформирован по тематическому принципу с довольно дробной классификацией, что отличает сборник от ряда других трудов, где материал размещен преимущественно в алфавитном порядке. Следует отметить, что К. Ц. Гутиевым также предпринята попытка систематизации пословиц и поговорок согласно алфавиту внутри каждого раздела (темы), хотя данный принцип не носит системный характер. Отчасти это обосновывается тем, что в сборник включены все известные варианты паремических единиц, которые были дифференцированы составителем по тематическому принципу. Например, в разделе «Диссаг. Цæвиттойнаг / Чудеса. Притчи» образцы народных изречений, систематизированные в начале раздела в алфавитном порядке, выбиваются из заданного строя при включении варианта одной из фольклорных единиц: Мæнæ Хуыцауы диссаг! / Вот божественное чудо! (Здесь и далее перевод наш. – З. К.) Мæнæ ирон диссаг! / Вот чудо осетинское! Мæнæ Царциаты диссæгтæ! / Вот чудеса царциатовские! Царциаты ’мбисæндтæ! / Царциатское диво! [20, 3]. В приведенных примерах упоминается мифологический народ – Царциатæ, о котором сложены эпические сказания. В фольклорной традиции осетин восклицание «Царциаты диссæгтæ!» употребляется в случае, когда подразумевается нечто, отличающееся особой роскошью, либо когда речь заходит об удивительных предметах и пр. Обусловлено это принятыми у Царциатæ богатством и пышностью захоронений, которые и стали синонимами таких понятий как нечто исключительно высокопарное, невероятное, поражающее воображение [21]. Возвращаясь к принципам построения сборника, составленного К. Ц. Гутиевым, следует отметить, что в данной работе, как и в изданиях, подготовленных З. В. Абаевой, Г. А. Дзагуровым, Ю. В. Петросовым [22] и др., представленные фольклорные образцы не подкреплены сведениями об источниках. Безусловно, данный факт относится к явным недочетам изданий. Однако представляется вполне правомерным мнение о научном подходе и соблюдении текстологических принципов Гутиевым, поскольку сведения об информантах, содержащиеся в личном архиве ученого, свидетельствуют о его профессиональном подходе к вопросам собирания и фиксации фольклорных текстов. Несомненный интерес представляет обширный пласт народных изречений и их вариантов, семантически соотносимых с образами и сюжетами осетинской «Нартиады», также сохранившихся в архиве ученого. Рукопись, озаглавленная «Нарты ’мбисæндтæ», содержит 302 паремические единицы, записанные на 17 листах. Значительная часть примеров включена составителем в сборник «Ирон æмбисæндтæ», но пополнение фонда новыми изречениями, содержащими эпические элементы, свидетельствует о продолжении Гутиевым исследовательской работы и после публикации основных материалов. Большинство примеров, зафиксированных ученым, представляют собой устойчивые выражения, широко распространенные в устной традиции осетин и повсеместно встречающиеся в живом бытовании: Нарты Сырдоны сайд мæ фæкодта / Обманул меня как нартовский Сырдон; Гæды Сырдон – Нарты фыдбылыз / Хитрый Сырдон – бедствие для нартов; Нæртон лæгау нæ фæхуыдта / Угостил нас как нарт; Нартау æргом æмæ растзæрдæ / Подобно нарту бесхитростный и правдивый. В фольклорной традиции осетин бытуют разнообразные изречения, не обретшие полной образности, но обладающие определенным свойством афористичности. К данной категории можно отнести различного рода наблюдения относительно быта и нравов общества нартов, зачастую содержащие всевозможные рекомендации, утверждения и пр. По форме синтаксического выражения они тяготеют к пословицам, но совершенно очевидно, что такие нефигуративные изречения далеки от них по своей поэтической структуре [11, 11]. Их назидательная функция служит ориентиром для соблюдения этикетных норм в традиционном осетинском обществе и способствует сохранению основополагающих аксиологических представлений в социуме, поскольку в них сохранился и зафиксировался предыдущий опыт народа. Предлагаемые примеры, также обнаруженные в личном архиве Гутиева, аккумулируют в себе социальные отношения и такие важнейшие смыслы в этнической культуре осетин, как единомыслие, почитание старших, уважительное отношение к младшим, гостеприимство, представления о чести и достоинстве, благородство, забота об окружающих, доброта, сдержанность, рассудительность, умеренность в еде, безотказность в помощи: Нарт æмвæнд, æмуынаффæ уыдысты – хистæры дзырдмæ куыд хъуыстой, кæстæры дзырдмæ дæр афтæ хъуыстой / Нарты были единодушны в своих помыслах, в своих решениях – одинаково прислушивались как к речам старших, так и к высказываниям младших; Курæгæн иу нæртон адæм аргъ кодтой / Нарты не отказывали просящим; Кæрдзындæттон фæстæгæттæн Нартæй баззад / Традиция хлебосольства была завещана нартами потомкам; Нæртон лæг «нæ»нæ зæгъдзæн / Нарт никогда не откажет просящему; Æртæ нартæн дæууон-мæнон нæ уыди / У трех нартовских родов не существовало различия твое-мое; Уазæг нæртон лæгмæ цæуы / Гость предпочитает идти к нартам; Нæртон лæгæн худинаг уыд хæдзармæ æнæ хонæгæй цæуын / Для нарта считалось предосудительным ходить в гости без приглашения; Нæртон лæг искæйы къæбæртæм нæ кæсы / Нарт не заглядывается на чужое добро (чужой хлеб); Нæртон лæг сайын йæ сæрмæ нæ хæссы / Быть бесчестным для нарта считается позором; Нарты лæгæн худинаг уыд йæ масты фæдыл ацæуын / Для нартовских мужчит считалось позорным пойти на поводу у своего гнева. Представляется, что смысловое содержание приведенного примера, осуждающего жестокое проявление гнева, не предполагает однозначного понимания данного утверждения, поскольку как в этнографических описаниях, так и в эпических сюжетах мотив кровной мести является одним из самых распространенных. «Мотив кровной мести вошел в эпос в условиях патриархально-родовых отношений и, судя по другим элементам Батразовского цикла, в весьма отдаленное время. Но эти патриархально-родовые отношения, а с ними и кровная месть продолжали существовать и процветать в осетинском быту в течение многих столетий. Вот почему рассказ о том, как Батраз мстил за кровь отца, был и оставался одним из распространенных и популярнейших эпизодов нартовского эпоса», – замечает по этому поводу В. И. Абаев [23, 66]. В этой связи уместно вспомнить статью известного исследователя традиционной культуры осетин Т. К. Салбиева, посвященную анализу мотива кровной мести в эпосе осетин и англосаксов. Сопоставив сюжеты осетинской «Нартиады» и эпической поэмы «Беовульф», ученый обнаружил следы глубокой архаики, совпадающие с важнейшими особенностями ритуала кровной мести двух индоевропейских народов, описание которых обнаруживается у Геродота [24, 20‑24]. Изучив сходящуюся в общих чертах в эпосе осетин и англосаксов традицию кровной мести на примере отсечения правой руки у поверженного врага, автор подчеркнул, что данная параллель может быть включена в уже известный ряд скифо-германских схождений. Как отражение особого жизнеустройства нартов вызывает интерес изречение, содержащее одну из основополагающих заповедей: Нартæн иу сæхи уæзæгыл чи нæ райгуырд, уый сæхи нæ хуыдтой / Нарты не признавали соплеменниками тех, кто рождался за пределами их обители. Смысловой код приведенного примера соотносится с известным эпическим сюжетом о рождении Урызмага и Хамыца. В кадаге повествуется о том, как Дзерасса, явившись невольной виновницей гибели Ахшара и Ахшартага, вернулась к Донбеттырам. Когда настала ей пора разрешиться от бремени, родители посоветовали дочери отправиться к нартам, поскольку муж ее, Ахшартаг, был из их рода. Закон нартов был повсеместно известен. Знали и в подводном мире, что не должны нартовские дети быть рождены за пределами общества нартов, так как они признавали соплеменниками только тех, кто появлялся на свет под их кровом: «Ам ын арæн нæй! Хъуамæ фæхæццæ уа Нартæм! / Здесь она не может родить! Она должна отправиться к нартам!» [25, I, 101]. Зачастую эпические мотивы встречаются в фольклорных микротекстах как свидетельство мифомышления осетин. К таковым можно отнести известное речение, предполагающее более глубокое прочтение: «Сатанайау йын арвæй зæххы ’хсæн æнæзынд ницы уыд / Подобно Шатане она ведала обо всем, что происходило между небом и землей». Являясь «центром и средоточием нартовского мира» [26, 160], вездесущая Шатана обладает небесным зеркалом – Арвайдæн. Эпические сюжеты, повествующие о способностях прорицательницы видеть все происходящее во всех трех мирах: на небесах, на земле и под землей, обусловливают их свойствами чудесного предмета. В мифах зеркало выполняет функции волшебного помощника. Приведем в качестве примера отрывок сказания «Как Созрыко женился на Бедухе / Созырыхъо Бедухайы куд ракуырдта: Уæд Уырызмæг дзуры: – Дæлæ нæ быдыры цыдæр фыдбылыз ссæуы: мигъ æмæ хур æмæ дунейы маргъ иумæ ссæуынц. Кæсынц, æмæ йын ничи ницы иртасы. Нарт тасы бацыдысты, куывды мæт дæр цæ нал уыди. Сатана мæсыджы бадти. Дыууæ лæджы Сатанамæ систой. – Дæ хорзæхæй, дæ арвайдæнæй нын уыцы цоджы хабар раиртас. Уый акасти арвайдæнæй. – Гъе, Нарт, Нарт, цæрынæй-хæрынмæ дзыллæйæн цы тых фæкодтат, ахæм фыдбылыз уын ныр уæхимæ ссæуы тых кæнынмæ. [27, II, 159]. / Говорит тогда Урызмаг: – Какая‑то неведомая беда к нам движется: туман, солнце и все птицы мира приближаются в едином потоке. Глядят и ничего не могут разобрать. Одолел нартов страх такой, что они прекратили свое пиршество. Шатана находилась в башне и двоих мужчин подняли к ней: – Будь любезна, загляни в свое небесное зеркало и объясни, что на нас надвигается! Заглянула она в небесное зеркало. – Э, нарты, нарты, все то насилие, которое вы совершали над людьми веками, сейчас приближается к вам для возмездия! Арвайдæн в качестве сюжетообразующего компонента присутствует в целом ряде кадагов: Хæмыц ус куыд ракуырдта / Женитьба Хамыца [28, VI, 209], Бедзенæджы фырт Арæхъцау / Сын Бедзенага Арахцау [27, II, 188], Ногъайы Батыр æмæ Батрадз / Ногайский Батыр и Батраз и др. Мифологические представления о сакральной семантике зеркала связаны с верой в его пророческую силу. Этнографические источники фиксируют традицию гадания по зеркальному отражению у древних иранцев, этрусков, греков и римлян, славян, а также народов Средней Азии, Сибири и Дальнего Востока. В сказаниях и легендах, пословицах и поговорках зеркало предстает в образе Всевидящего Ока, обладающего знанием о прошлом, настоящем, будущем. Истоки веры в пророческую силу зеркал коренятся в связи сакральной семантики предмета с мифологемами воды и солнца [29, 10‑12]. Зеркало наследует символику воды, которая в мифологии многих народов наделялась вещей силой. На основе этих поверий сформировалась традиция гаданий по водному отражению, которое со временем заменяет зеркальная поверхность. Сакральной силой небесной и водной стихий Шатана была наделена при своем чудесном рождении от небожителя Уастырджи и дочери повелителя вод – Дзерассы [30, 64‑65]. Упоминание о необычайных способностях, мудрости и высоком почитании Шатаны в обществе нартов, обнаруживается и в народном изречении: «Сылгоймаг Сатана дæр уыд. Фæлæ Нарт йæ зондæй цардысты / Шатана тоже была женщиной. Однако нарты жили ее умом». В приведенном афоризме прослеживаются аналогии с традиционными представлении о высоком статусе женщины в этнической культуре осетин, характеризующейся отсутствием ярко выраженной гендерной асимметрии, что является ментальной особенностью осетин и отмечено в многочисленных этнографических записях, научных исследованиях [31, 286‑300; 50, 217‑256], а также в произведениях устно-поэтического творчества: Нарт чызджы æфхæрд лæгæн нæ барстой / Нарты не прощали никому оскорбление, нанесенное девушке; Сылгоймаджы зондæй хæдзарыл райсомæй сихормæ хъуг æфты, сихорæй изæрмæ – галл / С помощью ума женщины, в доме с утра до обеда прибавляется корова, а с обеда до вечера – бык [17, 50]. Развивая положение о семантических особенностях мифологемы зеркало, следует сказать, что оно обладает не только водной, но и солярной, а также лунной символикой. Зеркало олицетворяет диск Солнца и обозначает отраженный свет Луны. Близость мифологических образов Солнца, Ока и Зеркала основана на их роли в визуальном восприятии мира. Родство приведенных понятий в фольклорно-этнографической традиции осетин устанавливается, во‑первых, путем этимологического рассмотрения вопроса. Так, употребительный глагол кæсын / kæsyn: kast / ’смотреть’, ’казаться’, ’видеть’, относящийся к иранскому лексическому наследию, имеет общий корень kas с одним из названий зеркала кæсæн / kæsæn. От этого же корня происходит лексема сæst / глаз [32, 589‑590]. Соответственно, значение мифологемы зеркало соотносит его с процессом зрительного восприятия. Во-вторых, семантическое родство указанных понятий прослеживается в фольклорно-мифологической традиции в образах солярных символов в виде Женщины, наблюдающей за миром посредством зеркала. Образ Всезнающего Зеркала-Ока, обладающего абсолютным знанием о мире и выступающего символом всеобозримости, широко распространен в фольклоре европейских народов, в мифах, сказаниях и художественной литературе Древнего и Средневекового Востока. Зеркало использовалось в брачной обрядности у многих народов. В этнической культуре осетин оно являлось важным ритуальным предметом на свадьбе [33, 302], что отражено и в обрядовой поэзии: С ее правой стороны – точеные зеркала, С ее левой стороны – точеные колыбели. Такой чудесной невесты никто никогда не видывал! С груди ее солнца сияют, Глаза ее – звезды, Со лба ее смотрит фарн, С макушки головы луны светят [34, 174]. В иранской мифологии все, что связано с зеркалом и водой, имеет женское начало. Так, например, в «Авесте» существует культ Ардви-Cуры Анахиты (авест., букв. Ардви – могучая, беспорочная) – богини воды, дочери Ахура-Мазды, одной из 28 Высших Изед [35, 57]. Показательно, что ard является одной из сходных изоглосс, встречающихся в религиозной практике зороастрийцев и осетин [32, 60]. Первоначально под Ардви понимали источник всемирных вод, стекающих с вершины первозданного кряжа в божественном царстве света; затем так стали называть и сами воды, дающие начало всем водам и рекам на земле. Как покровительнице гармонии, всего живого, в авестийских текстах Ардвисуре Анахите посвящен отдельный гимн: (Яшт 5, Ардвисур-яшт) Да возрадуется Ахура-Мазда… Радости воды Ардви чистой, праведной и всех растений, созданных Маздой, – молитва и хвала, радость и слава. «Как наилучший Господь»… «Молись ей, о Спитама… Молись могучей, светлой, Высокой и красивой, Чьи воды день и ночь Несутся ниспадая, Все воды превышая, Что по земле текут» Молюсь ей ради счастья… [36, 23‑26] По мнению некоторых исследователей (например, немецкого ученого X. Нюберга) [37], культ Ардви-Cуры Анахиты как богини воды сложился у кочевых иранцев, обитавших у берегов Сырдарьи и образовавших общину Ардви-Cуры Анахиты, в отличие от общины Митры – оседлых иранцев. Вызывает интерес, что культ воды имеет реальные этнографические очертания в осетинской этнокультурной традиции. Наиболее очевидно он наблюдается в обрядах календарного праздника весеннего цикла – Касутæ, когда, как указывает В. И. Абаев, молодых невесток водят к реке, молятся о рождении потомства [38, 573] и произносят благопожеления: «Донычызджыты хорзæх уæ уæд! / Пусть оберегают вас водяные нимфы!»; «Донбеттырты фæдзæхст ут алы ран дæр! / Да благословит вас Донбеттыр!»; «Хорз цот уын рацæуæд / Пусть пошлет вам хорошее потомство!»; «Абонæй фæстæмæ уын донмæ цæуыны бар ис! / С этого дня, да будет вам позволено ходить к воде!» Касутæ – один из немногих женских ритуалов, сохранившихся в современной традиционной обрядности. Реальное воплощение архаического миропорядка осетин можно было наблюдать до недавнего времени в селении Даргавс Куртатинского ущелья, когда молодые невестки в качестве жертвоприношения бросали в воду яйца и пшеничные зерна1. Как и в глубокой древности, смысловая нагрузка обряда и основная тема словословий заключались в пожеланиях невесткам рождения детей мужского пола и плодородия полей [39, 74]. Все богини, атрибутом которых являлось зеркало, были связаны с культом солнца, плодородия и воды. Согласно религиозно-мифологическим представлениям древних обществ зеркало символизирует истину, самореализацию, мудрость, разум, душу, отражение сверхъестественного и божественного интеллекта, ясно сияющую поверхность божественной истины, высший интеллект, отображенный в Солнце, Луне и звездах [40]. Соответственно, зеркало – не только предмет, но и символ, с давних времен занявший значительное место в верованиях разных народов и различных направлениях философии, при этом символ сложный и далеко неоднозначный. Вера в пророческую силу зеркал определила ритуальную функцию предмета в обряде гадания. В традициях многих народов зеркало использовалось как предмет магических ритуалов. Здесь уместно отметить отличие феномена Арвайдæн принципиальное от магических предметов, исключающих его принадлежность к атрибутам низшей мифологии, поскольку в соответствии со свойствами и наименованием Небесное зеркало актуально в пределах божественного (верхнего) мира. В осетинской мифологии Арвайдæн как предмет, имеющий солярное значение, идентифицируется с Цыкурайы фæрдыг (Бусиной исполнения желаний, досл.: бусина, дающая все, о чем попросишь). Фольклорная традиция сохранила обрядовую песню «Цыкурайы фæрдыг», которая бытует в живом звучании, при этом самостоятельно, в отрыве от ритуально-обрядового комплекса. Исследование архетипических символов сохранившегося фольклорного материала способствует выявлению аналогичных признаков указанных мифологем (зеркала и чудесной бусины) и позволяет реконструировать древнейшие индоевропейские мифы. В качестве основного сюжетообразующего компонента в данном тексте представлены мотивы испытания жениха и трудное задание в предсвадебном обрядовом комплексе, являющиеся одними из самых распространенных в индоевропейском фольклоре. Ахæм мой-ма скæнин æз! Уæртæ мын авд хохы фале, Залиаг калм Цыкурайы фæрдыгæй хъазы. Уый Арвайдæн у, Арвайдæн. Гъеуый мæнæн чи ’рбахæссид, Уый уаид мæнæн мæ цардæмбал… Авд æфсымæрæн уыди зыбыты иунæг хо, Дунейы рæсугъд, æмæ мой кæны! Еще бы я вышла замуж за того! Там, за семью горами Залийский змей (Дракон) играет чудесной бусиной Бусина эта – Небесное зеркало, Небесное зеркало. Кто принес бы мне ее, Тот бы стал моим суженым! У семи братьев была единственная сестра, Краса Мира, и выходит она замуж!.. На основе рассматриваемого фрагмента обрядовой песни логично предположить мифологическое отождествление Небесного зеркала и чудесной бусины. В приведенном тексте указанные мифологемы идентифицируются по общему признаку, маркирующему Солнце. Представляется, что свидетельства данного предположения могут быть обнаружены при рассмотрении археологического и этнографического описания, согласно которым у многих древних народов зеркало было известно как атрибут женского божества: Табити и Кибелы в Скифии, Афродиты в Греции, Венеры в Риме, Исиды и Хатхор в Древнем Египте, Богини Матери у саков и других ираноязычных народов Средней Азии, Дянь-му и Нюйвы в Китае, Аматерасу в Японии. Связь зеркала с этими божествами была предопределена особыми свойствами предмета. Во-первых, зеркала изготовляли из бронзы и различных сплавов металлов, в составе которых присутствовали золото или серебро, у многих народов наделяемых солярной семантикой. Поверхность металлических зеркал, концентрирующая и отражающая световые лучи, воспринималась как источник светового очага и являлась символом небесных светил. Как правило, на оборотной стороне зеркал у индоиранцев имелись солярные знаки. Так, согласно научным изысканиям В. С. Газдановой, знаменитое скифское келермесское зеркало имеет на оборотной стороне скифский календарь, или годовой цикл солнца. Вместе с тем его восьмичастная структура позволяет говорить о мандале – своеобразной «карте мира» [33, 308]. Показательно, что во многих культурах традиционной была круглая выпуклая форма зеркал, имитирующая солнечный или лунный диск. Во-вторых, зеркало, отражая мир, удваивает действительность, умножает ее и вследствие этого выступает символом множественности. Способность металла отражать свет и умножать действительность повлияла на формирование мифологического образа зеркала как символа солнца и плодородия [29, 16]. В свете предложенных наблюдений, проясняющих вопрос семантической близости указанных волшебных предметов, особый интерес вызывают находки в аланских погребениях зеркал с зооморфным орнаментом на оборотной стороне, олицетворяющим драконов. Орнаментальные истоки данных изображений могут, например, быть связаны с китайскими представлениями о двух драконах, играющих с жемчужиной, что символизировало взаимное созидательное действие инь и янь, порождающее мир. В даосизме и буддизме жемчужина олицетворяла совершенство, мудрость, духовную суть вселенной, знак высшего предела [41, 246]. В рамках мифологической мировоззренческой системы осетин чудесная бусина находится в основе мироздания как реалистически мотивированный аналог Солнца. Жанровый состав, включающий мотив чудесной бусины, многообразен. Ее символическое значение отражено и в этиологических мифах о происхождении небесных светил, где Цыкурайы фæрдыг в картине первотворения олицетворяется с божественной энергией и солнечным светом и участвует в построении космологических моделей [42]. Показательно, что бусину во время специального культового действа осетины помещают в центр одного из трех ритуальных пирогов (верхнего), символизирующего уæларв – божественный мир. В обрядовом молении она предстает в образе Всевидящего Ока: «О, Цыкурайы фæрдыг, зæххон лæджы цæст цы нæ уыны, уый ды уыныс, æмæ дын тых чи дæтты, уыцы дзуартты хорзæх нæ уæд, цæмæй нæ царды фæндагыл къуылымпыдзинад макуы баййафæм! / О, Цыкурайы фæрдыг, ты видишь все, что сокрыто от глаз земного человека! Пусть те небесные покровители, которые наделяют тебя силой и чудесными свойствами, одарят нас своею благодатью, чтобы не было препятствий на нашем жизненном пути!» [43, 168]. Метафорическая конструкция приведенного текста показывает, что символ такого рода, как чудесная бусина, может быть истолкован как логическая версия Небесного зеркала, поскольку в ее сверкающей, отражающей поверхности, как в волшебном зеркале, можно наблюдать все то, что недоступно видению человека. Важно отметить, что молитвенное обращение адресовано не к самой бусине, а к небесным покровителям, наделяющим ее чудесными свойствами, что является важной аргументацией, отвергающей ошибочную концепцию о принадлежности Цыкурайы фæрдыг к предметам фетишистского поклонения. Выявленный параллелизм мифологем Цыкурайы фæрдыг и Арвайдæн не исключает их существенного отличия. Данное утверждение подкрепляется контекстной обусловленностью эпического повествования, которое свидетельствует о функциональной специфике волшебного зеркала, характеризующейся исключительно способностью показывать (видеть, распознавать) происходящее. Отсюда следует, что условная эквивалентность свойств указанных волшебных предметов не предполагает их взаимозаменяемости, поскольку бусина как универсальная модель обладает многофункциональностью и наделена, помимо визуального отображения событий, чудесными способностями: воскрешать мертвых, исцелять больных, одаривать своих обладателей изобилием и благополучием, предсказывать, исполнять желания и быть источником творческой энергии. При этом символическое употребление мифологемы Арвайдæн закреплено лишь в фольклорно-мифологической традиции, а Цыкурайы фæрдыг – священная реликвия, занимающая значительное место в этнической культуре осетин. Она реально существует в актуальном мире. Как элемент религиозно-мифологических представлений бусина в обрядово-ритуальном комплексе является преимущественно предметом узкосемейного почитания. Однако в некоторых ущельях подобные реликвии хранятся в святилищах, как, например, бусины Тбау-Уацилла в селении Цæгат Ламардон Даргавского ущелья [44, 3]. В отличие от узкосемейного ритуала, в честь бусины, принадлежащей целому обществу того или иного ущелья, ежегодно устраивают съезжий пир (куывд) с участием выходцев из данной местности и проводят специальное культовое действо (омывание бусины в молоке и пр.), подобное ритуалу, совершаемому в святилище фамилии Казаховых в селении Махческ Дигорского ущелья2. Таким образом прослеживаются отголоски жизни древних обществ, наполненной ощущением непреходящего чуда, где люди понимали все происходящее в природе и в обрядовом действе. Несомненный интерес вызывает вопрос о появлении Цыкурайы фæрдыг. Согласно этнографическим материалам, чудесная бусина попадает к человеку различными способами. По одному из самых распространенных преданий бусина падает на землю с небес во время разгула стихии, сильной грозы, сопровождающейся громом. Реконструируя базовый миф борьбы героя с хтоническим существом, данное явление можно объяснить как похищение Солнца Драконом. Предметом, маркирующим Солнце в данной мифологической конструкции, является Цыкурайы фæрдыг, а хтонического существа-Дракона – змея, чьей добычей становится, упав на землю, бусина [43, 169]. Характерно, что свое функциональное назначение она обретает лишь в том случае, когда человеку (разумеется, с риском для жизни) удается добыть бусину из зева ядовитой змеи [45, 327]. В рамках же мифологической мировоззренческой системы восстанавливается мировая гармония, нарушенная вследствие борьбы Света и Тьмы. Утверждение о семантическом единстве мифологем Солнце и Цыкурайы фæрдыг подкрепляется и сведениями, содержащимися в статье Е. Б. Бесоловой: «…сверкающий драгоценный камень в пасти змеи в космологии символизирует Солнце» [46, 109]. Эпические элементы, составляющие композиционную и сюжетную ткань афористических жанров осетинского фольклора, являются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется картина мира исследуемого этноса и в благопожеланиях. Благопожелания (арфæтæ), органично взаимодействуя с эпическими сюжетами, строятся по традиционной форме народных благопожеланий, но эпическое повествование придает им особое содержание и пафос, характерный для жанровой природы героического эпоса. Арфæтæ подчинены универсальной формуле и произносятся в виде монолога, обращенного к одному человеку или группе лиц. Тексты благопожеланий предполагают употребление глаголов в близких по смыслу и по форме наклонениях (повелительном, повелительно-желательном, желательном), с настойчивой просьбой о благоденствии и покровительстве небожителей: Фæрнджын у Нарты Фæрнæгау! / Будь благословен, подобно нартовскому Фарнагу! Сосланимæ ’мхæстæг куыд уа, Уырызмæгимæ ’мбадæг куд уа! / Пусть он будет достоин быть близким нарту Сослану и сотрапезником Урызмага! Асатæ Агуындæйы цы боны фарнæй æрхуыдтой, уыцы боны арфæ уæ уæд! (Чындзæхсæвы арфæтæй) / Пусть на вас снизойдет благодать того дня, когда Асаевы привели Агунду! (Свадебное благопожелание). Хуыцау Уырызмæгæн зæрондæй цы лæвар скодта, ахæм лæвар дын ракæнæд! (Зæрондæй Уырызмæгæн райгуырд лæппу йæ дыггаг усæй – Хъырымсолтаны чызгæй) / Пусть Бог наградит тебя таким же благом, каким Он одарил Урызмага в преклонном возрасте! (Согласно одному из эпических сюжетов в старости у Урызмага родился сын от дочери Крымсолтана). Современный историко-социальный контекст наглядно демонстрирует, что повсеместное использование осетинских арфæтæ не утратило своей актуальности. Их бытование прослеживается как в повседневной речевой практике, так и в осетинской эпической традиции. Активным использованием арфæтæ отличалось и традиционное исполнительское искусство осетин. Характерной особенностью сказительской манеры являлось обращение с благопожеланиями исполнителя к слушателям перед началом и по завершении кадагов [47, 171]. В отличие от других малых форм фольклора, арфæтæ претерпели весьма незначительные трансформации и сохранили высокую функциональность жанра. Как наиболее архаичные произведения народного поэтического творчества, благопожелания являются источником для воссоздания мифологических представлений и древнего миропорядка осетин. В произведениях устно-поэтического творчества встречается значительный корпус паремий, созданных на основе религиозно-мифологических воззрений и эпических мотивов, в которых просматриваются реальные этнографические очертания: Нарты æгъдау афтæ у: иу кувгæ фæкæны, иннæтæ та – оммен! / У нартов такой порядок: один молится, а другие поддерживают эту молитву возгласом «аминь»(«да будет так»)! Нарт дæр Хуыцауы ном зыдтой / И нартам было ведомо имя Бога; Нарты лæджы дзырд Хуыцаумæ хъуысы / Речь нарта бывает услышана Богом; Нартæн Хуыцау сæ фарс уыд / Содатель был на стороне нартов; Нартæн сæ куывд цæуаг уыд / Молитвы нартов сбывались. Ярко выраженный мифологизм мышления осетин прослеживается в пословично-поговорочных изречениях, где в качестве паремиологических образов представлен пантеон небожителей, с которым нарты поддерживали дружественные отношения: Нарт дауджытимæ дæр æмвынг уыдысты / Нарты были сотрапезниками даже с небожителями; Нартæн Уастырджи сæ фарсхæцæг æмæ сæ уацхæссæг уыди / Для нартов Уастырджи являлся и их защитником и небесным осведомителем (просветителем); Уастырджи зондджын уыди æмæ зондæй архайдта. Нарты Хæмыцы фырт та раст лæг уыд æмæ рæстæй архайдта / Уастырджи был мудрым и действовал умом, а сын нарта Хамыца (Батраз. – З. К.) был правдивым и действовал правдой; Куырдалæгонæн йе взалы дойнаг дур уыди / Курдалагон в качестве угля использовал речной камень (изречение употребляется в ситуации, когда необходимо подчеркнуть чье‑либо мастерство, особое умение). В осетинской фольклорной традиции эпические мотивы в иносказательной, аллегорической, парадоксальной форме присутствуют в загадках: Стъалытæ / Звезды Нарти Сатана сихирнай хъæдорæ хастæ мæйдари, Фæккиудтæй хъæдорæ гъæ уоми рапурхæй (диг.) / Нартовская Шатана в потемках фасоли решето несла, Поскользнулась и фасоль рассыпала [48, 12]. Уазал / Холод Нарти Урузмаг гиризгæнгæ адтæй, Æ кæстæрти сæ финдзитæй хæдзармæ ласидæ (диг.) / Нарт Урызмаг шутить любил, Младших своих за нос в дом таска [48, 17]. Къабуска / Капуста Уырызмæгыл фондзыссæдз хæдоны / На Урызмаге сто рубашек [48, 44]. Къабуска / Капуста Нарти Уацамонгæбæл сæдæ хæдони / На нартовском Уацамонге сто рубашек [48, 44]. В фольклористических исследованиях выделяются разные типы загадок, организованные по следующим критериям: формальному, формально-семантическому и семантическому (см. работы В. П. Аникина, А. Г. Круглова, В. В. Митрофановой и др.). В соответствии с формальным признаком все приведенные примеры представлены загадками-иносказаниями, в которых использован архетипический образ, замещающий объект в отгадке. Подобный тип загадок характерен для осетинских архаичных текстов. Во многом это обусловлено спецификой жанра, которая заключается в необходимости моделирования мира на иносказательной основе. Современные же тексты наиболее часто предстают в виде загадок-описаний, в которых действительность в меньшей степени метафоризируется. По формально-семантическому принципу в соотношении с другими фольклорными жанрами корпус традиционных загадок представлен разными видами: собственно загадками, загадками-побасенками, загадками-пословицами и др. Отметим, что в данном исследовании эмпирический материал ограничен одним видом – загадками-пословицами. Семантический критерий типологии представленных образцов предполагает систематизацию текстов по тематическому принципу. В приведенном фольклорном материале основным сюжетообразующим мотивом служат нартовские архетипы. В кодирующую часть загадки наравне с образом, замещающим реалию в отгадке, включена мифическая символизация: Арвæрдын / Радуга Курдалагони сагъадахъæй ратахтæй, Æваст гъади рæхснæги рони фæммедæгæй (диг) / Из колчана Курдалагона лук вылетел, Да за пазуху лесной чащи мгновенно вонзился [48, 13]. Жанровая особенность загадок и своеобразный характер отражения в них мифоэпического компонента как особая система, обладающая набором средств (композиционных, тематических, языковых), требует специального изучения. Выявленные в предлагаемой статье вопросы не исчерпывают всего многообразия взаимосвязей осетинской «Нартиады» и афористических жанров, обладающих немалым потенциалом для дальнейшего изучения. Перспективным для более глубокого рассмотрения является вопрос использования паремических единиц в художественном дискурсе осетинской Нартиады, поскольку, в отличие от хорошо исследованной проблемы фольклоризма в осетинской литературе [49, 30‑38], роль малых фольклорных жанров в структурообразовании эпических сюжетов является малоизученной областью. Резюмируя наше исследование, можно сформулировать вывод о том, что прямое включение в тексты афористических жанров осетинского фольклора устойчивых эпических мотивов и заключенных в них архетипических значений играет роль семантического универсума в фольклорно-этнографической традиции. Согласно данному принципу специфика Нартовского эпоса заключается в особых свойствах жанра, выполняющего объединяющие, коммуникативные функции для всех устно-поэтических произведений фольклора осетин.
1. Материалы полевых исследований автора. Инф. – Бадтиева-Майрамукаева Мария Джерихановна, 1932 г. р., с. Даргавс Даргавского ущелья. Записано 3 июня 2012 г. 2. Материалы полевых исследований автора.
|