| А. В. Дарчиев К ВОПРОСУ О МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВЕ ОСЕТИНСКОГО ПРЕДАНИЯ О САМЕЛИ |
 |
|
Одним из малоизученных персонажей осетинской мифологии является прикованный к луне Самели. Исследованию мифа о Самели посвящена замечательная статья Т. К. Салбиева, по мнению которого данный персонаж восходит к образу ветхозаветного пророка Самуила [1, 258‑270]. Отнюдь не исключая возможность такого толкования, мы предложили еще одно вероятное объяснение, согласно которому имя Самели восходит к имени иудейского повелителя демонов Самаэля, а миф о Самели является результатом контаминации осетинской версии «прометеевского» мифа о прикованном герое и иудейских (раввинистических) представлений о Самаэле [2, 46‑50]. Ниже приводятся дополнительные сведения, подтверждающие данную трактовку или, во всяком случае, имеющие к ней прямое отношение. Имя иудейского повелителя демонов Самаэля вошло в мифологию еще одного кавказского народа – сванов. В сванских преданиях Самаал (Самал) – имя сатаны, который выступает здесь братом (или побратимом) Бога и участвует в процессе творения земли [3, I‑LXXX, отд. II, 244‑252; 4, 257‑260]. Уже А. Н. Веселовский рассматривал эти сванские предания в одном ряду со славянскими легендами богомильского происхождения и другими дуалистическими космогониями, распространившимися в средние века на значительной территории Европы и Азии [5, 362‑369]. Действительно, указанные сванские предания содержат элементы космогонии гностико-дуалистического характера. Вопрос о времени и путях проникновения гностических элементов в мифологию сванов чрезвычайно интересен и, насколько нам известно, еще не изучен. Мы можем высказать лишь некоторые соображения по данному вопросу.
В гностических текстах из Наг-Хаммади антагонист Бога носит имя Самаэль [6, 204], в то время как в богомильском учении и происходящих от него славянских апокрифических текстах он именуется Сатанаилом [7, 86]. Дуализм сванских текстов, скорее, не богомильского, а манихейского характера, поскольку Самаал не создан Богом и в некоторых важных моментах равен с ним в могуществе. Отсюда видно, что сванские предания о Самаале связаны происхождением с более ранним, чем богомилы, гностическим учением. Сирийские источники свидетельствуют о распространении на Кавказе в IV‑V вв. манихейского учения и гностических сект [8, 48, 50‑51]. Очевидно, к этому времени относится и появление сванских дуалистических преданий. (Впрочем, в Грузии и на Юге России известны археологические находки гностических гемм и амулетов, датируемых уже первыми веками н.э. [9, 95‑103]). В осетинском предании о Самели мы не найдем каких‑либо явных элементов гностического характера: Самели не притязает на равенство с Богом и не участвует в космо- и антропогонии. В то же время в предании об Артаузе, которое в основных элементах совпадает с преданием о Самели, процесс творения живых существ описан в дуалистическом духе: «Бог создал четыре блага: самое главное – Артауз, другое – мужчина, другое – овца, другое – пшеница. С мужчиной, овцой и пшеницей [Бог] создал каждому по черту. И теперь на три блага имеется три черта. И вот, Бог сожалеет: “Лучше бы я и не создал их”. Что это были за черти? Для мужчины – женщина, для овцы – козел, пшенице – сорняк сысылы. Артауз, конечно же, был создан нам на благо, однако подстрекал людей совсем к другому» [10, 37]. В этом фрагменте зло представляется и как исходное условие творения, и как следствие эволюции изначально благого создания, но в любом случае добро и зло мыслятся исходящими от одного творца. Артаузу приписывается лишь создание всех вредоносных земных тварей [10, 37‑38], подобно тому как в иранской мифологии вредных тварей создает злой дух Ахриман [11, 76‑78]. Весь этот сложный комплекс представлений еще предстоит исследовать, поэтому наиболее вероятным теперь нам представляется, что осетинский Самели и сванский Самаал восходят к одному и тому же иудейскому демонологическому персонажу, однако попадают в мифологии этих кавказских народов разными путями. В упомянутой выше статье Т. К. Салбиев высказывает интересную мысль о существовавшей в мифологических представлениях осетин связи осла с водной стихией: «Примечательно, что у осла в осетинской традиции есть постоянный цветовой эпитет – c’æx “серый”. Если обратиться к самому обозначению осла в осетинском языке – хæрæг, то окажется, что и оно несет в своей семантике цветовое обозначение. В отношении осетинского существительного хæræg “осел” убедительно установлены индоиранские связи, где его исходное значение также было “серый”. Это же значение распознается и за пределами арийской группы языков, в так называемом тохарском В» [1, 263‑264]. Поскольку в осетинском языке серый цвет обусловил название ивы, а кроме того, имеется устойчивое сочетание хæрæ мегъæ «густой туман», автор приходит к выводу, что серый цвет выступает как интегрирующий признак, выражающий представление о связи всех трех объектов (осла, ивы и тумана) с небесными осадками и водной стихией. «Предполагая связь осла с грозой, – пишет далее автор, – мы вправе заключить, что освобождение Самели означает обильные осадки, ведущие к гибели урожая зерновых. Именно таков смысл угрозы, который лежит в основе этого мифа» [1, 265]. Не исключая возможность предложенной трактовки, все же считаем необходимым отметить некоторые нюансы. Мнение о цветовом обозначении «серый» в семантике осетинского хæрæг «осел» было высказано В. И. Абаевым в качестве предположения [12, 177]. В отношении осетинского хæрæг, действительно, выявлены убедительные индоиранские соответствия (др. инд. khara-, авест. χara- и др.), однако для них исходное значение «серый» не является установленным фактом. К. К. Уленбек считал др.-инд. khara- «осел» субстантивацией др.-инд. прилагательного khara – «жесткий, грубый, резкий» [13, 74]. Позднее данная этимология была принята в словаре А. Вальде и Ю. Покорного [14, 355]. Рассмотрев все имеющиеся толкования др. инд. khara – «осел», М. Майрхофер признал более вероятным его заимствование из семитского ареала ([15, 447]; см. также: [16, 80]). В этой связи особый интерес представляют результаты новейших исследований В. Блажека, который дополнительно указал значительное количество семитских соответствий индоиранскому khara- «осел» [17, 43]. В то же время М. Майрхофер не исключил возможность и звукоподражательной этимологии, ссылаясь на встречающееся в Пуранах выражение khār-kāra – «ослиный рев» [15, 447]. Значение «серый» в тохарском названии осла не распознается. В работе 1941 года А. Й. ван Виндекенс высказал мнение, что в тохарском В kercapo «осел» первая часть ker- означает «серый» [12, 177]. Однако позднее ученый признал, что тохарское kercapo является заимствованием санскритского gardabhá – «осел» [18, 33, 38], этимология которого не связана с обозначением серого цвета [15, 473]. В настоящее время данное объяснение тохарского названия осла считается общепринятым [19, 210]. В осетинской традиции цъæх «серый», действительно, является устойчивым эпитетом осла [12, 177]. В то же время аналогичный эпитет применяется и к другим видам животных: цъæх бирæгъ «серый волк» [20, 38, 52; 21, 68, 143, 151, 165], цъæх арс «серый медведь» [21, 52, 56], цъæх мæгæ «коростель» [22, 521], цъæх бæх «серая лошадь» [23, 29, 77] (сливаясь с определяемым, цъæх образует зооним цъæхбæх «лошадь серой масти») [22, 521]. В осетинских фольклорных текстах «серый» – не единственный цветовой эпитет осла. В нартовских сказаниях сау хæрæг «черный осел» такое же оскорбительное выражение [24, 208], как и цъæх хæрæг «серый осел». Кроме того, знаменитый осел Бораевых в сказаниях не только «серый» [25, 123, 127], но и «желтый, бурый» бур хæрæг [26, 38]. Учитывая все эти факты, очевидно, следует признать, что интересная и перспективная идея о мифологической связи водной стихии и осла все же нуждается в дополнительной аргументации1. В то же время есть некоторые основания полагать, что в представлениях осетин осел мог ассоциироваться не только с водной стихией. В другой статье мы попытались показать, что в предании о Самели опасность превращения людей в ослов во время лунного затмения может отражать мифологическую оппозицию луны и осла, в основе которой лежит архаичный мотив конфликта между луной и солнцем [30]. Осел в этой схеме наделяется солярными чертами, воплощая негативный аспект солнца2, и здесь мы приведем некоторые дополнительные аргументы в пользу такого понимания этого образа. Как уже отмечалось, в нартовских сказаниях знаменитый осел Бораевых не только серого, но и желтого (бурого) цвета (Борæты бур хæрæг) [26, 38]. Ассоциативная связь желтого цвета с огнем, солнцем, золотом и богатством у осетин и многих других народов хорошо известна и не нуждается в обосновании3 [31, 289]. Слово бур «желтый, рыжий, бурый» является составной частью эпонима нартовской фамилии богачей [32, 19], собственностью которой является этот чудо-осел – Борæтæ, а также родоначальника этой фамилии Бурæфæрныг-а [33, 271‑272]. Не случайно, надо полагать, в одном из сказаний Борафарнуг и его супруга превращаются в ослов, причем происходит это по воле нарта Сослана [34, 90], в образе которого выявляются отчетливые черты солнечного божества [32, 76‑84]. (Ср. славившегося изобилием золота царя Мидаса, которого разгневанный Аполлон наделил ослиными ушами). Нас не должен смущать конфликт персонажей, в той или иной степени наделенных солярными чертами – для Сослана это привычное дело. Вспомним, какое важное место в его цикле занимает противоборство с Колесом Уойнона (Балсага), которое, как отметил Жорж Дюмезиль, также представляет собой бесспорно солярный образ [32, 83‑84]. В схватке с ним Сослан погибает, но юный герой Ерахцау совершает возмездие, описание которого в одном варианте вновь содержит мотив ослиной трансформации отрицательного солярного персонажа: Ерахцау разрубает Колесо Уойнона на две части, одна из которых на вершине Бестау превращается навечно в осла («Уойнони Цалхæн йе’рдæг Бестауи туппурбæл æноси хæрæг фестадæй») [35, 665]. Импликации присущих ослу солярных характеристик прослеживаются и в других фольклорных жанрах. В одной из сказок Уастырджи превращает в ослов попа и муллу за неверный «прогноз погоды»: на вопрос о том, пойдет ли дождь в этот день, каждый из них отвечал утвердительно [36, 248‑250]. Разумеется, унизительное наказание последовало за излишнюю уверенность в том, что доподлинно может быть известно только Богу. Но случаен ли здесь вопрос о дожде? Если бы дождь все же пошел, поп и мулла избежали бы своей тяжелой участи, отсутствие же осадков привело к их превращению в ослов. В осетинском предании, опубликованном В. Ф. Миллером, повествуется об осаде селения Галиат персидским шахом. После безуспешных попыток овладеть селением на помощь осаждавшим пришел некий пастух, который посоветовал накормить солью осла и не давать ему воды: «Накормленный солью эшак побежал на гору, выше лагеря, и стал копытами и зубами рыть землю на одном месте. Через несколько минут он отрыл трубу водопровода, снабжавшего Галиату водою. Тогда Сах отвел воду и таким образом принудил Галиату сдаться» [26, 141]. Этот же мотив находим еще в двух вариантах предания об осаде селения Галиат (в одном случае войсками шаха, в другом – неопределенного неприятеля), с тем лишь отличием, что вместо осла осаждающие используют мула (хæргæфс) [10, 139; 23, 94‑95]. Несмотря на возможную историческую подоплеку описываемых в преданиях событий, рассматриваемый фрагмент, очевидно, обнаруживает некоторые черты мифологического свойства. Главным «оружием» осаждающих выступает осел (или мул). Накормленный солью, он как будто становится самим воплощением жажды и в этом состоянии лишает осажденных воды, тем самым обрекая их на верную смерть. Иными словами, осел олицетворяет здесь губительную для всего живого стихию сухости и отсутствия влаги. Полагаем, выполнение этой функции в рассматриваемом фольклорном сюжете именно ослом обусловлено представлением о нем как о животном, воплощавшем негативный аспект солнца, связанный с отсутствием влаги, жаждой и засухой. Возможно, подтверждением этому может служить аналогичное предание об осаде войсками шаха другого осетинского селения – Цамад. Если Галиатом овладели при помощи осла, то оборону Цамада сломили уже в прямом смысле при помощи солнца: «Алардыйы кувæндон кæм ис, уырдыгæй сæм дарын байдыдтой хурсудзæн æвгтæ. Мæсыгæн йæ чъыр, йæ дуæрттæ судзын райдыдтой. Цъамады мæсыджы хæцæг адæм фæтарстытсты æмæ, урс тырыса сдаргæйæ, сæхи радтой сахы æфсæдтæн» / «Оттуда, где находится святилище Аларды, [шахское войско] направило на [башню] жгущие солнцем стекла (хурсудзæн æвгтæ). Известковый раствор и двери башни загорелись. Защитники цамадовской башни испугались и, выбросив белый флаг, сдались войску шаха» [10, 138]. Подведем итог. Имя сванского злого духа Самаала, также как и осетинского Самели, восходит к имени главного персонажа иудейской демонологии Самаэля. Однако в мифологические представления осетин и сванов этот персонаж попадает разными путями и из разных источников: Самели, как мы полагаем, заимствован предками осетин из иудейской (раввинистической) демонологии в то время, когда часть северокавказских алан исповедовала иудаизм (IX в.), а Самаал вошел в сванские предания из гностико-христианских учений, которые проникали в Грузию в IV‑V вв. Что касается мотива превращения в ослов, грозящего людям при уничтожении луны и освобождении Самели, то приведенные сведения дополнительно подтверждают присущие образу осла солярные черты и позволяют видеть в этом мотиве отражение древней мифологемы о конфликте луны и солнца. Впрочем, предложенные выводы носят предварительный характер, а предание о Самели требует дальнейшего изучения.
|