Чуваши и осетины относятся к разным языковым семьям, имеют собственные пути культурного развития и проживают в разных регионах. Однако их религии содержат одни и те же субстраты. Действительно, с осетинами у чувашей общность даже на уровне этнонимов. Если на Кавказе предков чувашей называли савиры/савары, то в языке современных сванов сохранилось аналогичное название древних осетин —  савиары. До сих пор сохранились савирские следы в топонимике Осетии.

Савиры подвергались глобальной иранской «переработке» — в антропологическом, культурном и лингвистическом отношениях. Приведенные чувашско-осетинские параллели могут показаться случайными или типичными для многих народов. Тем не менее, мы не можем упустить из вида системный ряд фактов, если речь идет о самых глубинных пластах религии двух древнейших народов.

Чуваши, осетины, Кавказ.

Статья:

Чуваши и осетины относятся к разным языковым семьям, имеют собственные пути культурного развития и проживают в разных регионах. Однако их религии содержат одни и те же субстраты. Л.А. Чибиров, например, подчеркивает, что «весьма существенны аграрные параллели осетин с чувашами», и видит в этом влияние на чувашей скифов и сармато-алан [1, 556]. Действительно, с осетинами у чувашей общность даже на уровне этнонимов. Если кавказских предков чувашей назвали сувары/савары, то в языке современных сванов сохранилось аналогичное название древних осетин — савиары [2,109]. Естественно, нужны последовательные и системные исследования общих корней и объяснения им. Наша статья является всего лишь первой поступью в этом направлении и носит предварительный характер.

Праздники и обряды

Сурхури. Смысл всех действ в сурхури — это определение судьбы на год вперед. Для сравнения: у осетин-иронцев обряд так и называется — «ночь судьбы» [3,170]. Ловля овец за ноги — это лишь один из эпизодов, посвященных встрече Нового года, не определяющий смысл всего праздника. «Испрашивание благополучия в личной и хозяйственной жизни» [4, 9] стояло на первом месте.

Инициирование дождя. Основную массу этого обряда у чувашей составляют дети, а организаторами и инициаторами выступают старики. Вначале они советуются между собой и принимают решение. Затем собирают в одно определенное место детей и объявляют о времени проведения обряда. Одному поручают обойти деревню и кричать о решении стариков. Потом велят детям собирать по деревне продукты. Как свидетельствуют источники, сбор производили, «заходя в каждый дом», «по всей деревне», «со всего народа». Такие уточнения в свою очередь говорят о круге участников. После приготовления пищи на урочище подходило остальное население [5,261; 6, 651; 7, 11 и др.]. У осетин данный ритуал имел свои особенности: в нем принимали участие только женщины, имеющие детей, они же обходили все дома, собирая съестные припасы, танцевали и пели [3, 55-56]. Как видим, и в осетинском варианте мотив плодородия выражен через контингент участников.

Девичья свадьба проводится в çимĕк («семик») или за 1-3 дня до этого. Она начинается и заканчивается одно­временно с мужской свадьбой. Если невеста в это время находилась в другой деревне, ее привозят в свою. Девичья свадьба может продолжаться 1-3 дня [8, 42; 9, 368; 10, 185 и др.]. Аналогично, например, у осетин и русских Ульяновской области. Временное застолье шилĕк чуваши устраивают под навесом лабаза, и стол имеет П-образный вид. По углам вкапывают невысокие столбы, на них вколачивают доски для сидений. В дальнем углу ставят или сколачивают два стола. На место, куда сядет глава свадьбы, кладут подушку, а на землю между скамейками стелют войлок [11, 889; 12,703; 13, 144 и др.]. Аналогично у горных марийцев и осетин [14, 190; 15, 130].

Конечно, основная цель и смысл обряда «Подарочное пиво» — заиметь в семье молодоженов собственную живность. Однако полагаю, эта цель — лишь внешнее проявление, исторически более позднее наслоение. На это намекает один из вариантов названия этого же ритуала — кĕрÿ кĕни (букв. «вхождение [в дом тестя] зятя»). Так, например, говорят в д. Малое Карачкино Ядринского района. На историческую реконструкцию проливает свет и многочисленный сравнительный материал. Например, у чувашей и народов Кавказа существовал обычай возвращения молодой после свадьбы в родительский дом или рождения там первого ребенка. «У хевсур молодая после нескольких дней, проведенных в доме мужа, на год переселялась к родителям. Аналогично поступала осетинка по прошествии года и к мужу возвращалась часто уже с ребенком на руках… В свою очередь лачки и аварки некоторых селений на время первых родов покидали дом мужа, переселяясь к родителям» [16, 119]. Конечно, и в чувашском варианте этого обряда сохранились рудименты исторических форм брака (отработка у тестя, матрилокальный брак и т.д.).

Обряд юпа «намогильный столб». В дни окончательных проводов души умершего у оврага между деревней и кладбищем устраивают символический мостик. Мосты с аналогичными назначениями существовали также у осетин, армян и грузин. Если смотреть более широко, «описанные выше верования восходят еще ко временам индоиранской общности» [17, 159].

Особенности проводов ребенка. Если умирал только что родившийся, обычно отдельную могилку не рыли, а вкапывали в могилу наиболее близкого ему человека. Упрятывание в землю любого умершего, в том числе в возрас­те нескольких часов, обязательно. Поэтому в молитвах при похоронах обращаются к божествам земли Çĕр ашшĕ, Çĕр амăш, Çĕр чиперри, Çĕр сехмечĕ. Если девушка родит ребенка и выбросит, не прикрыв землей, то его кости превращаются в лесного духа Арçури. Аналогично осетины детей «старались хоронить около могилы какого-нибудь родственника, которому как бы поручали ребенка» [15,123].

Верования

Хĕртсурт — хранитель домашнего очага. Он должен быть в каждом доме. Если покинет дом по какой-либо причине, то в семье начнется разлад, дом, оставшийся без него, разоряется и распадается. Данное божество зря не покидает дом, основными причинами являются ругань и расстройство отношений между членами семьи. Есть сведения о наличии у него отца и матери. Одно из народных определений Хĕртсурта — это турă, охраняющий дом. Иногда его называют просто домашним турă [18, 58; 19, 49; 20, 346 и др.]. Функционально близкие божества есть у многих народов: у восточных славян — Мокошь, у русских — Домовой (отсюда чувашское Тăмавик) или Кикимора, у народностей Гиндукуша — Кханги, у таджиков — Деви сафед, у осетин — Бынаты хицау.

Вут — божество огня. Чуваши полагали, что у Вут имеются глаза. Например, в пословице говорится: «В глаза Вут — воду». У осетин слово «очаг» состоит из двух частей: арт «огонь» и дзœст («глаз») [21, 70]. «Огонь следует почитать», — говорят чуваши. Фольклорно-религиозное поведение, архаические элементы хозяйственно-культурного типа, бытовой этикет — эти и другие действия строились на уважительном отношении к огню. У некоторых этносов формы культа огня занимали подчеркнуто официальный характер. Такими можно считать иранцев-зороастрийцев, мадьяр, древних тюрков, многих индоевропейцев. Например, в представлении осетин «красота» и «чистота» не мыслились вне связи с «огнем». Осетинские понятия «красивый» и «чистый» образованы от судзын — «греть, жечь» [22, 72]. По отношению к Вут существует множество запретов, не допускающих осквернения этой живой и чистой силы. Так, согласно чувашскому этикету, «осквернением огня считается плевание, произнесение над ним неприличных слов» [23, 98]. В иранской мифологии осквернение огня считалось тягчайшим преступлением. В своде законов Чингисхана имелась специальная статья, запрещающая осквернять огонь. Нарушение табу приводит к различным наказаниям в виде болезней. Например, у плюющего в огонь по всему телу будут чирьи, а тот, кто балуется с огнем, будет мочиться под себя.

Карта турри — хозяин прясла. В основе термина — слово карта («прясло» от кар «огороди, сделай ограду»). Имеет широкое распространение в индоевропейских, финно-угорских и кавказских языках. Например: латин. hortus «огороженное место», греч. hortos «ограда», санскрит. grta «жилище», гот. gards, немец. Garden, литов. gardas, церковнославян. град «огород, город», грузин. карта «огороженное место для скота», осетин. кiрт «двор», армян. карт «город», удмурт. кар «город, гнездо, логовище» и т.д. Зафиксировано слово и в Древней Скандинавии, например, в виде названия города — Утгард («внешнее огражденное пространство»). Нельзя путать термины «прясло» и «хлев». В первом случае речь идет об ограде, во втором — о бревенчатом строении. В старину были хозяйства, содержащие во дворе до 12-30 лошадей, десяток коров и по 100-500 овец [24, 78; 25,266; 26,110 и др.].

Время. Как полагали В.Г. Егоров [27,51] и М.Р. Федотов [20, 114; 28, 124], этимоны основных понятий «времени» у чувашей (вăхăт, самана) арабского происхождения. Однако совершенно аналогично у таджиков, афганцев, на персидском и пехлеви. В.И. Абаев, к примеру, считал, что осетинское zaman — это семитско-иранское слово [29,287].

Вечера на пятницу. После третин до обряда юпа в каждый вечер на пятницу в честь новоумершего проводили малые поминки. Этот промежуток времени измеряется шестью неделями [30, 52; 5, 159,168 и др.]. Утверждение Дюлы Месароша «в течение семи недель» [31,184-185] — неверно. Пятничные поминания называются эрне каç, что буквально означает «неделя или пятница» и «вечер». Причем к слову эрне, как правило, кун («день») не прибавляется. В современном понимании это происходит в четверг вечером, но с учетом того, что сутки у чувашей начинаются с вечера, поминки проводятся в начале пятницы. Угощение длится до утра. Для сравнения: осетины малые аналогичные поминки раньше (до середины XIX в.) проводили в течение всего года [3, 118,169-170]. Некоторые, особенно летом, ходили угощать умершего на кладбище. Раньше, до XVIII в., видимо, посещение кладбища в вечера на пятницу было обязательным. На это указывает и сравнительный материал. Например, у осетин посещение кладбища по этому поводу является непременным элементом [3, 169,170].

Душа. Самый беглый обзор народных представлений о видах души дает очень пеструю картину. Например, у осетин слово «душа» этимологически идентично с «ветром» [29, 67], коми-пермяки и буряты ее частично отождествляли с тенью [32, 242; 33,40], в венгерской мифологии различают две души у человека — душа-дыхание и душа-тень, которая способна принимать образ мыши [34, 568], нивхи считали, что душа бестелесна, но ее можно услышать, а также иногда увидеть ночью [35, 153-154], у кельтов душа улетает из тела на небо и превращается в птицу [36, 108], по представлению майя душа живого человека связана с дыханием, сердцем и кровью [36, 250], пермяки, египтяне и жители Каролинских островов считали, что душа имеет человеческие очертания, но меньше, чем сам человек [38, 216; 39,201-202], а согласно народным верованиям коми и русских, душа вполне материальна, ибо она способна пить, есть, ухватиться за что-либо, колоть дрова и качать колыбель [40,136; 41, 50]. Цепочка представлений в виде «ветер → тень → дыхание → голос → птица → сердце → кровь → человеческая фигура → деятельность» ничто иное, как стадиальное развитие представлений о душе. Всякие попытки составить четкую классификацию народных представлений о душе даже на материале конкретного народа заведомо безуспешны. Например, И.Н. Тучкова заявляет: «По этнолингвистическим селькупским материалам выявлены представления о наличии у человека семи парциальных душ, составляющих комплекс жизненно необходимых элементов» [42, 374]. Далее она перечисляет и толкует эти семь видов души: 1) дыхание, пар; дух, душа, 2) душа, жизненный дух, 3) человеческая душа, могильная душа, 4) мудрость, 5) мужская душа, 6) жизненная сила, 7) душа-тень. Во-первых, как видим, в такой классификации нет логики. Ее и не может быть, ибо мы имеем дело с локальными и стадиальными вариантами воззрений, где одни понятия перекрываются или расходятся с другими. Во-вторых, умирает ли душа (И.Н. Тучкова пишет, что умирает [42, с. 367]), если она когда-то позже должна вселиться в новорожденного. В-третьих, если она бессмертна, то (например, у селькупов) душа-паук, душа-жук, душа-звезда и т.д. и есть душа. Но паук, жук, звезда и т.д. не включены И.Н. Тучковой в комплекс жизненно необходимых элементов. Впрочем, такую на первый взгляд «алогичность» можно встретить у многих этнографов.

Лошадь. Этимология понятия «лошадь» подтверждает миграцию животного. В персид. и тадж. лоша, лаше значит «лошадь, мерин, изможденное животное». У абхазов и осетин — аlаша. На Волге у чувашей — лаша, удмуртов — улоша, у марийцев, мокши, татар и башкир — алаша в значении «мерин, лошадь». По мнению Г.Ф. Одинцова, др.-русское слово лаша фонетически и семантически несравненно ближе к булгарскому лаша (ср.: чуваш. лаша ‘лошадь’) [43, 124]. Другое обозначение лошади в чувашском языке — пах/паха, имеющее место в лексике детей. Аналогично в осетинском — бæх. По мнению И.Г. Добродомова, чуваш. пах и осетин. бæх представляют собой «преобразование старого коневодческого тюркизма языков Восточной Европы бахмат (< бақма “домашний, находящийся под надзором” от глагола бақ — “наблюдать, смотреть” + ат “конь, лошадь”)» [44, 67].

Моление. Этимологически слово имеет родственников в иранском (гел), ингушском (кälэ), осетинском (кœлœн), эвенкийском (гэлэн), якутском (кäläни), корейском (кэлгу) языках. Корень слова образует в разных контекстах более широкие семантические значения, чем моление, — это «колдовство», «ворожба», «покровитель и помощник шамана» [21, 576-577]. Возведение Р. Г. Ахметьяновым [45, 31; 46, 146-147 и др.] к общеалтайскому кил/тил (+ чувашское тилмĕр) нам представляется натянутым. Если смотреть глубже, то такие слова, как «Heliоs» и «гелий» тоже оказываются однокоренными. Тогда совершить кĕлĕ будет означать понятия «сотворить», «творить».

Трещотка. При вращении упругая пластинка-дощечка скачет по зубьям и издает громкие звуки. В чувашском языке эти звуки передаются звукоподражаниями шатăр-шатăр-шатăр! или çатăр-çатăр-çатăр! Человека, говорящего быстро и беспрестанно, также называют трещоткой [5, 143; 47, 468; 26, 264 и др.]. Осетинская трещотка аналогично создавала своим треском четкий ритмический эффект [3, 84-85].

Птица. В общественных молениях чувашей (Учук, Киремет) птица замыкает ряд жертвенных даров. Например: бык — баран — птицы. Аналогично осетины покровителю домашнего очага в определенный день в году приносили в жертву барана, козу или домашнюю птицу [48, 204].

Выводы

Приведенные чувашско-осетинские общие корни могут показаться случайными или типичными для многих народов. Тем не менее, мы не можем упустить из вида системный ряд фактов, особенно если речь идет о самых глубинных пластах религии двух древнейших народов.

1. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. М.: РОССПЭН, 2008.

2. Волкова Н.Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М.: Наука, 1973.

3. Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин: Краткий словарь. Владикавказ: Б.и., 1994.

4. Сироткин М.Я. Чувашский фольклор: Очерк устно-поэтического народного творчества. Чебоксары: Чуваш кн. изд-во, 1965.

5. Поле 90 — экспедиция автора в 1990 г. в Шенталинский район Куйбышевской области. Магнитофонные записи, фотографии, записи от руки. С.134-240.

6. ЧГИ (архив Чувашского государственного института гуманитарных наук, отд. 1), 6 — Ашмарин Н.И. Этнография, фольклор. 1841-1903 гг.

7. ЧГИ 21 — Ашмарин Н.И. Археология, этнография, фольклор. 1895-1943 гг.

8. ЧГИ 277 — Никольский Н.В. История, этнография. 1915 г.

9. ЧГИ 287 — Никольский Н.В. История, религия, этнография, сельское хозяйство, язык, литература, фольклор. 1863-1926 гг.

10. ЧГИ 308 — Никольский Н.В. Этнография, образование, фольклор. 1855-1931 гг.

11. ЧГИ 28 — Ашмарин Н.И. Этнография, фольклор. 1884 г.

12. ЧГИ 146 — Никольский Н.В. Этнография. 1899-1905 гг.

13. ЧГИ 151 — Никольский Н.В. Этнография. 1887-1905 гг.

14. Материалы для этнографии России. XIV: Казан. губ. Ч.I. / Риттих А.Ф. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1870. X, II, 111 с., прил.

15. Дзуцев Х.В. Эволюция осетинской семьи и межсемейных отношений: этносоциологический анализ. Владикавказ: НИИ, 1998.

16. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб.: Петербург. востоковедение, 2001.

17. Литвинский Б.А. Погребальный обряд и ритуалы Бактрии — Тохаристана // Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы Кушанской Бактрии. Погребальный обряд. М.: Наука, 1984.

18. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Вып. ХVII. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1950.

19. Магнитский В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры: Собр. в некоторых местностях Казан. губ. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. V.

20. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка. Т. I, II. Чебоксары: ЧГИГН, 1996.

21. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: М.–Л.: Изд-во АН, 1958. Т.1.

22. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1949. Т.1.

23. ЧГИ 174 — Никольский Н.В. Этнография, фольклор. 1908-1910 гг.

24. ЧГИ 167 — Никольский Н.В. Этнография. 1903-1910 гг.

25. ЧГИ 173 — Никольский Н.В. Этнография, фольклор. 1909-1910 гг.

26. Андреев (Урхи) Н.А. Иранско-чувашские этнокультурные и языковые параллели // Труды. Чебоксары: НИИ, 1975. Вып.59.

27. Егоров В.Г. Этимологический словарь чувашского языка. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1964.

28. Федотов М.Р. Исторические связи чувашского языка с волжскими и пермскими финно-угорскими языками. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1968. Ч.II.

29. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л.: Наука, 1989. Т.IV.

30. Поле 88 — экспедиция автора в 1988 г. в Базарно-Карабулакский район Саратовской области. Магнитофонные записи, фотографии, записи от руки.

31. Месарош Дюла. Памятники старой чувашской веры. Чебоксары: ЧГИГН, 2000.

32. Смирнов И.Н. Пермяки. Казань: Имп. ун-т, 1891.

33. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987.

34. Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Совет. энцикл., 1988. Т. 2.

35. Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов: середина XIX — начало XX в. Л.: Наука, 1975.

36. Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире (дохристианская эпоха) // Вестник древней истории. 1990. № 3.

37. Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя.  Л.: Наука, 1975.

38. Мансикка В. Из финской этнографической литературы // Живая старина. 1916. Вып. 2-3.

39. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Доп. т. М.: Рефл-бук, 1998.

40. Teryukov A.I. Notion about Souls in the Komi Mythology // Uralic Mythology and Folklore. Budapest: Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences; Helsinki: Finnish Literature Society, 1989.

41. Соболев А.Н. Мифология славян: Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб.: Лань, 1999.

42. Тучкова Н.А. Селькупы // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука, 2005.

43. Одинцов Г.Ф. Еще раз к этимологии слова лошадь // Этимология. 1972. М.: Наука, 1974.

44. Добродомов И.Г. Буртасский язык — исчезнувший аланский диалект в Среднем Поволжье // Uralo-Indogermanica: Балто-славянские и проблема урало-индоевропейских связей. М.: Ин-т славяноведения и балканистики, 1990. Ч. 2. С. 64-70.

45. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981.

46. Ахметьянов Р.Г. Сравнительное исследование татарского и чувашского языков (фонетика и лексика). М.: Наука, 1978.

47. ЧГИ 150 — Никольский Н.В. Этнография. 1895-1919 гг.

48. Калоев Б.А. Бынаты хицау // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Совет. энцикл., 1987. Т. 1.

скачать статью PDF