Вводные слова

Похоронно-поминальная обряд­ность, известная своей медленной из­меняемостью и устойчивым наследо­ванием в поколениях, нередко была объектом внимания, причем рассма­тривались самые исконные и глубокие этнокультурные слои фольклорной традиции. Предлагаемая работа яв­ляется частью исследования древней религиозности болгар (по следам бол­гарских средневековых государств на Северном Кавказе с Приазовьем, в По­волжье и на Балканах). Эту религиоз­ность невозможно рассматривать без участия фольклорной веры-обрядности и ее «архитектурных» кодов. Особенно важны сопоставительные исследова­ния болгар на Балканах с рядом других народов, с которыми они имели прямой контакт и делили общее историческое прошлое (чуваши и т.н. «татары», бал­карцы, карачаевцы, осетины, адыги, вайнахи и пр.). Один из возможных подходов к этому уровню и есть изуче­ние фольклорной похоронно-поми­нальной обрядности и ее параллельных проявлений.

В этой сфере множество обрядо­вых практик мотивированы родством концептуальных и мифологических представлений. Вероятно, отсюда про­истекает и сходство материальных и пространственных параметров обряд­ности, а также их семантики (включая погребальные сооружения, антропо­морфные памятники и стелы, их изо­бражения / рельефы и пр.). И не только. Независимо от разнородной социально-политической судьбы и даже вероиспо­ведания болгар, чувашей, «татар» и ряда кавказских народов, у них прослежива­ется один общий, более низкий / древний пласт обрядового мышления, который синхронно проявляется и на других – ма­териальных и духовных – уровнях тра­диционного фольклорного наследства. Именно этот параллельно сохранив­шийся и проявляющийся субстрат (на одной древней духовной и религиозной основе) предполагает родство традици­онной веры-обрядности на этих землях в более давние времена и расширяет территорию бытования полученной в наследство фольклорной культуры. Очерченное таким образом простран­ство условно назовем восточно-евро­пейским треугольником (Фото 1). Его очертания и вершины, однако, не озна­чают крайние пределы, а лишь услов­ные, открытые обозначения зон этно­культурных контактов.

В подобных пространственных и исследовательских ситуациях немину­емо встает вопрос: насколько и какие именно из существующих обрядовых параллелей могут быть приняты как общее – древнее и более позднее / сред­невековое – традиционное наследство, учитывая при этом сложные вековые процессы взаимовлияния, консолида­ции, переломов и пр. У вышеупомяну­тых северокавказских народов наблюдается много общего в фольклорной традиции, включая и погребальную [1, 86; 2, 19, 20; 3, 390; 4, 184 и др.]. Это от­носится и к балканским народам, «жи­вую старину» которых невозможно и нельзя исследовать в политических границах современных государств [5, 49, 64]. Известно, что типологическое сходство не может быть надежным сви­детельством наличия однородных эт­нокультурных сфер и особенно общего происхождения, так как не структура сама по себе, а ее насыщенность идеями и их воздействием творит облик данной культурно-исторической, а не просто географически занятой территории. И вопрос о родстве фольклорных тради­ций нынешних болгар, чувашей, татар, балкарцев, карачаевцев, осетин-алан и пр. уместно поставить так: важнее не общая и даже общеизвестная для ряда народов «знаковая система» обрядно­сти (сходные, однотипные вещи, дей­ствия и пр.), а ее специфическое прояв­ление, заложенное и мотивированное системой ценностей и типом религи­озности, породившей и утвердившей их в памяти ряда поколений (преемст­венность идей, обрядового поведения и пр.). Этот подход выделяет множество сходных компонентов обрядности как проявление субстрата одного так на­зываемого общего «духовного им­пульса» древнего индоиранского и индоевропейского типа рели­гиозности. Она прослеживается диахронно в вере разных общно­стей, посредством разных персо­нификаций и локальных обрядо­вых проявлений.

* * *

Тема фольклорных параллелей (и материальных, и духовных) в балкано-кавказском этнокуль­турном пространстве и Поволжье принципиально не нова для гумани­тарных наук, но все еще не разрабо­тана полноценно. И в этом исследова­нии использованы публикации коллег и собранные автором фольклорные материалы на территориях, где сохра­нение существенной части обрядовой традиции отмечено учеными – до и в XX веке¹. Может быть, эмблематичны в этом плане чуваши с их поздним «офи­циальным» крещением в XVIII в. и так называемые «некрещеные» чуваши или «чуваши-язычники», компактно про­живающие в отдельных районах южно­го Татарстана (Нурлатском, Черемшан­ском, Аксубаевском, Альметьевском и др.). Именно в их среде отчетливо сохранен один древний фольклорный пласт представлений (о вечной жизни и «неумирании»), а также специфиче­ская обрядность.

Чуваши рассматриваются в науке как субстратное население Волжской Болгарии, сохранившее в большой мере родство с языком и традиционной культурой средневековых болгар [6, 138, с литературой]. Многочисленные исследования родства фольклорного наследия болгар и чувашей выведены в основном чувашскими учеными [7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16 и др.]. На паль­цах можно перечесть сопоставитель­ные исследования фольклора болгар и некоторых кавказских народов [6; 15; 16; 17; 18; 19].

Официальное введение христианст­ва в болгарском государстве на Балка­нах (IX в.) все же недалеко отодвинуло религию раннесредневековой Болга­рии. В вековом процессе ее «развенча­ния» и распада предхристианские бо­жества с их специфическими чертами и функциями сохраняются и мульти­плицируются в образах отдельных хри­стианских святых. В результате этого из‑за легализации социальных уровней при христианстве (равенство всех пе­ред Богом) падает / и профанируется и высокая царская обрядность, которая адаптируется со временем в общем кот­ле фольклорной традиции. Этот про­цесс наследования и трансформации эзотерического знания и обрядности в экзотерические протекает в истории религиозных сфер еще со времен т.н. «язычества». И практически нигде не наблюдается «покрытие» традицион­ной веры-обрядности государственной религией, включая территории, засе­ленные древними и нынешними болга­рами. Аналогичная ситуация и на Кав­казе [20]².

Когда из‑за оттоманского нашест­вия (конца XIV в.) государство болгар перестало существовать, а функции христианской церкви были сведены до минимума, фольклорная культу­ра практически капсулировалась на долгие века. По этой причине обряд­ность, исполняемая и документирован­ная в XIX в., содержит замечательный древний субстрат, часть которого мы продолжали собирать даже во второй половине XX в. Это относится и к не­малой части компонентов похоронно-поминальной традиции (независимо от того, что некоторые из них включаются из другого, нового контекста и религи­озного уровня), которые именно в ка­честве позднего пережитка являются ценным свидетельством ее консерва­тивности.

Есть и другие существенные фак­торы, которые необходимо учитывать при сопоставительном исследовании фольклорной традиции на упомянутых территориях. Один из них, имеющий непосредственное отношение к сущно­сти фольклорной традиции, – это не­решенная проблема о происхождении и этнокультурной принадлежности болгар, предки которых определялись как скифы, аланы, тюрки, гунны, уг­ро-финны, кельты, славяне, фракий­цы и пр. (обзор мнений см: [21; 22]). В ушедшем XX в. тюркская теория взяла верх, а сама болгарская история ста­ла объектом грубых идеологических и политических манипуляций. В ино­странных и болгарских публикациях последовательно и целенаправленно формировался хиатус между древ­ними и современными болгарами – утверждалась установка о древних болгарах тюркского происхождения и их полной ассимиляции т.н. сла­вянами на Балканах. Так, благодаря устаревшему этнолингвистическо­му подходу, один геополитический и языковой фон был противопоставлен другому, и в научной литературе была утверждена парадоксальная схема болгары=тюрки≠болгары=славяне.

Тем, кто все еще изобретает этноге­нетические формулировки (прошу не путать с этнокультурными!), хоте­лось бы напомнить, что в исторической действительности не существует неизменяемой, статичной структуры, и ни одно общество «не переходит не­тронутым из эпохи в эпоху» [23, 114]. Не только древние и средневековые, но и современные народы находятся в постоянном процессе консолидации, или, если кому‑то больше нравится, – формирования. И ответ на вопрос «кто мы такие?» не решается на одном вре­менно достигнутом уровне в истории одного народа.

Вопрос «кто мы такие?» снова был поставлен после наступления поли­тических перемен в Болгарии (1989), когда все более широкие круги в науке стали осознавать необходимость поле­вых исследований, а также пересмотра устаревших письменных источников и установок. Практически это положило начало проведению ряда индивидуаль­ных и групповых экспедиций, которые могли бы осуществиться еще лет 50 на­зад³. Эти начинания, а также само тра­диционное наследство болгар, вновь поставили вопрос об индоиранском субстрате и пошатнули изношенную схему древние болгары=тюрки. Впро­чем, самые ранние предположения о скифском происхождении болгар при­надлежат итальянцу Флавио Биондо, XV век [22, 207]; веком позднее (1668) голландец Хенсхен высказывает пред­положение об их cарматском проис­хождении [21, 15]. В XIX в. болгарин Г. С. Раковски (1821-1867) тоже обосно­вывает свои положения об их индоев­ропейском происхождении. В русскоязычной научной литературе в середи­не XX в. по материалам археологиче­ских и антропологических исследова­ний на территории Волжской Болгарии и Северного Кавказа А. П. Смирновым было обосновано положение о древ­них болгарах как о населении сарма­то-аланского происхождения [11, 10]. В этом же столетии родство болгарского и индоиранского этнокультурных кру­гов становится объектом внимания и болгарских ученых (Д. П. Димитров, Г. Кацаров, П. Добрев, Ал. Фол, Г. Ба­калов, Пл. Цветков и др.). Существен­но то, что высказываемые положения подтверждаются этнологическими, ар­хеологическими, лингвистическими и антропологическими исследованиями, включая и материалы ранних болгар­ских некрополей (последнее см: [24]).

Напомним, что болгары оставляют Среднюю Азию (район Имеона / Пами­ра) задолго до формирования тюрк­ских каганатов и их политических и идеологических моделей (данные об этом переселении у Michel le Syrien Patriarche Jacobite d’Antioche. Chronique. Paris. 1879. Vol. IV. P. 381‑383: [25]). В процессе этого формирования сами тюрки усваивают довольно много ин­доиранских компонентов разных уров­ней, которые распространяют позднее в своих зонах влияния. Известно также огромное влияние персидских тради­ций строительства и духовных ценно­стей на арабов и тюрков. И когда речь идет о «древнетюркской азиатской тра­диции», следует вникнуть в синтети­ческий характер этой культуры, в чем лично я ничего страшного не вижу. Как мне представляется, многие исследова­тели упускают тюркскую этнокультур­ную (индоиранскую) предысторию, а пантюркисты ее просто игнорируют… По поводу обрядовых параллелей меж­ду Северным Кавказом, Поволжьем и Средней Азией уместно привести слова Л. А. Чибирова: «…Во втором тысяче­летии до нашей эры, занимая огромные пространства от Урала до Алтая, ски­фы, саки и массагеты приняли участие в формировании казахов и других тюр­коязычних соседей». Подобной точки зрения придерживается А. Трофимов относительно сопоставления элемен­тов чувашского фольклора с культу­рой тюрок: «Однако в основе многих сходств обнаруживаются не генетиче­ские корни, а следы скифских, индоиран­ских влияний, испытанных в различные эпохи (курсив мой. – Р. Н.)» [9, 211].

Особенно существенен тот факт, что впоследствии болгарские государст­венные формации возникают на тер­риториях со старым индоиранским и индоевропейским населением – на Се­верном Кавказе с Приазовьем (сарма­ты, аланы), на Балканах (фракийцы), а также и в Поволжье, где они проживали в тесном контакте с поздними (а веро­ятно, и со средними) сарматами. При­сутствие болгар на Кавказе (включая и самоназвание народа) зафиксировано армянскими летописцами I‑II в. до н.э. [26], II в. н.э., и Анонимным римским хронографом (см.: Chronographus anni CCCLIIII. P. 105: [27, 82]). Тюркизация Северного Кавказа и Поволжья (букв. «массовое проникновение тюркских элементов», по словам А. П. Смирнова) в период нашествия гуннов, утвержде­ния Хазарского Каганата (если принять официальное положение о его тюрк­ской принадлежности), инвазии полов­цев, а также в результате развитых тор­говых и религиозных взаимоотноше­ний Волжской Болгарии с Центральной Азией и Арабским халифатом, несом­ненно, отражается на политической и этнокультурной ситуациях на этих тер­риториях. Смена языка выглядит есте­ственным последствием этих событий, но едва ли необходимо напоминать, что сам язык не всегда является критери­ем происхождения, и особенно – этно­культурной принадлежности данного народа. Установленные в более позд­ние времена болгаро-тюркские контак­ты и этнокультурный обмен (в районе Поволжья, в Хазарском каганате), не­сомненно, подлежат исследованию. Но утвердившиеся в науке к настоящему времени представления о болгаро-тюркских параллелях, особенно в ду­ховной и религиозной сферах, требуют серьезного анализа хотя бы потому, что большая их часть известна на уровне универсалий – на разных территориях и у разных народов, включая иранский мир и Балканы (например, роль лоша­ди в античной и средневековой погре­бальной обрядности, антропоморфные скульптуры, купольные архитектурные формы и многое другое). Это необхо­димо осмыслить в первую очередь в отношении фольклорной традиции, которая является живой тканью, а не каменным артефактом, и на почве ко­торой пересекаются разные этнокуль­турные сферы.

После нашествия хазар большая часть болгар во главе с Аспарухом в VII в. окончательно оставляет Север­ный Кавказ и Приазовье. Это происхо­дит в период, предшествующий экспан­сии и утверждению каганата на землях Старой Великой Болгарии [28, 100]⁴. Т.е. народ Аспаруха избежал как хазар­ских, так и более поздних волн тюр­кизации в Средние века, в отличие от волжских болгар, чувашей, татар, некоторых северокавказских народов и др. По этой существенной причине материалы болгарской обрядовой культуры на Балканах являются важ­ным ориентиром при сравнительном исследовании древних духовных и об­рядовых пластов на Северном Кавка­зе и в Поволжье (учитывая и обратный процесс – индоевропеизации и ассими­ляции тюркских племен коренным на­селением).

Исследование архаичных индоиранских и индоевропейских религи­озных субстратов на балкано-кавказ­ском пространстве невозможно без представления о циркумпонтийской этнокультурной общности. Данный историографический термин отражает сходство и единство в развитии куль­тур (включительно и фракийской) по всему Черноморскому побережью и с обеих сторон Мраморного моря с пе­риода позднего Халколита (вторая пол. IV тыс. до н.э. или конец V тыс. до н.э.) до первой половины I тыс. до н.э. [23; 29; 30; 31; 32; 33; 34; 35; 36]⁵. Эта древняя этнокультурная предыстория фоль­клорной традиции не может и не долж­на быть игнорирована при проведении исследований побережья Понта с не­которыми из прилежащих внутренних территорий. Мною и ранее было выска­зано предположение, что континуитет циркумпонтийской общности невоз­можно разрезать «ножом» (в середине I тыс. до н.э.), несмотря на религиозные инновации, изменения генетического фона и на археологических картах. Из­вестно, что формирование контактных зон на этих территориях продолжается и после середины I тыс. до н.э. (раз­умеется, при неодинаковой интенсив­ности и с региональной спецификой)⁶. Особенно активные (по сравнению с другими европейскими землями) эмиг­рационные и иммиграционные про­цессы в последующие века предполага­ют обмен разными типами поведения, веры, религиозности, материальной культуры и пр., из‑за чего в циркум­понтийской общности продолжают улавливаться родственные этнокуль­турные черты и в более поздние эпо­хи. Впрочем, устойчивость и конти­нуитет древних священных топосов и веры у отдельных культурно-языковых общностей в Юго-Восточной Европе успешно подтверждена фракологами балкано-анатолийского региона [37, 8]. Процесс этот можно проследить и на севере – посредством сопоставительно­го исследования фольклорной обряд­ности балкано-кавказского простран­ства. Знание фольклорных традиций балкарцев, карачаевцев, осетин / алан, вайнахов и пр. расширяет возможно­сти исследования и болгарского тра­диционного наследства. Иначе говоря, кавказская территория во всем своем историческом многообразии оказыва­ется особенно важной в процессе со­здания раннесредневекового болгар­ского государства – в плане этнической стабилизации болгар, формирования их религиозности и государственной идеологии (все это происходило в тесном контакте и обмене с кавказскими культурами). После V века, неуклон­но продвигаясь на Балканы, болгары, несомненно, «возвращают» на запад и важную часть древней индоиранской и восточно-циркумпонтийской куль­туры, что является предпосылкой для консолидации с фракийским субстра­том.

I . Погребальные сооружения

Всеобщая вера в существование вечности и в необратимость челове­ческого бытия проявляется на раз­личных уровнях в похоронно-поми­нальной обрядности и связанных с ней представлениях. Среди болгар, чува­шей и некоторых северокавказских на­родов именно эта вера прослеживается во множестве и различающихся, и схо­жих погребальных сооружений. Неко­торые из них на Северном Кавказе фун­кционируют синхронно с I тыс. до н.э. до XX в. среди одних и тех же народов, даже в рамках одного некрополя (воз­веденные гробницы, подземные камен­ные саркофаги, ямные и катакомбные погребения и т.д.). В Болгарии почти до конца ушедшего XX в. в разных этнографических областях устраивали за­хоронения либо без обозначений, лишь огораживая их по периферии валунами или тонкими плоскими камнями (пре­имущественно в юго-восточных рай­онах); либо надстраивали сверху ка­менные плиты (типа «саркофаг»); либо устанавливали постоянные антропо­морфные каменные памятники (типа «крестов») и стелы с разнообразными рельефными изображениями (наи­более характерные образцы позднего средневековья обнаружены в Северной Болгарии и придунайских районах); либо в общесельских т.н. костницах, гробницах.

Прототипы множества таких со­оружений известны исследователям фракийского, скифского и аланского культурных пространств, а также бо­лее поздних средневековых болгарских и других некрополей. Например, еще с I тыс. до н.э. сохраняется традиция подземных захоронений, оформленных камнем, каменными плитами (типа саркофага), и в т.н. каменных ящиках, имеющих широкий хронологический и территориальный ареал распростране­ния: на Северном Кавказе, в средневе­ковых болгарских некрополях в Повол­жье, в болгарской столице Болгар в Ка­занском ханстве, у фракийцев и, позд­нее, у болгар на Балканах до XIII в. [38, 304‑308; 39, 285‑286, с литературой]. Традиция эта унаследована позднее некоторыми северо­кавказскими народами: бал­карцами, осетинами, ингуша­ми [1, 141, с литературой; 3, 371]. В ХХ в. форма саркофа­га (но в виде сооруженного из камней надгробия) встречает­ся параллельно в отдельных селах по юго-западным окра­инам Болгарии (горный рай­он Огражден), на некоторых высокогорных осетинских кладбищах (с христианскими и мусульманскими обозна­чениями) и даже на среднеазиатских исмаилитских кладбищах Западного Памира (Фото 2, 3, 4). Эти близкие про­явления в разных по территории и ве­роисповеданию общностях иллюстри­руют не только континуитет такого типа строительства, но также и одно из возможных направлений его миграции. Но назвать или не назвать эти памят­ники пережитками общего духовного уровня может только их фольклорный контекст. Приведенный пример лишь поясняет, что далее я не намерена пе­речислять и анализировать близкие по характеру структуры. Параллельные их проявления являются только пово­дом обратиться к близости обрядового поведения и представлений о том, где и как продолжается «жизнь» после физической смерти человека (речь об этом пойдет во второй части статьи в следующем выпуске журнала). Здесь же следует рассмотреть эмблематические с моей точки зрения антропоморфные надгробные памятники и стелы, и возведенные сооружения (диал. болг. костницы) – два принципиально раз­ных способа выражения традицион­ной обрядности на близких этнокуль­турных уровнях, сохраняющих следы предшествующего, более архаического, слоя⁷.

1. Антропоморфные надгробные памятники и стелы

Антропоморфную форму и изобра­жения имеют каменные и деревянные скульптуры у некрещеных чувашей, множество христианских и мусульман­ских каменных надгробий, прежде всего в Северной и Северо-Восточной Болга­рии, на Северном Кавказе (Фото 5, 6, 7).  (Об антропоморфных памятниках у болгар в XIII‑XIX вв. см.: [40, 132, 36‑38; 41, № 8, 61а, 62а, 65, 144, 191, 202; 42, № 257, 258; о мужских и женских антро­поморфных памятниках у мусульман в Северо-Восточной Болгарии с изо­бражениями «сумок, оружия, пуговиц, амулетов, чалмы», оформленных в виде «головы в шапке и со сплетенными во­лосами» (у женщин) – см.: [43, 61‑70]).

Общим для болгарских и кавказ­ских каменных памятников является стилистически близкий способ пер­сонификации покойного посредством изображения элементов одежды, лич­ных вещей и предметов ремесла, со­лярных символов, конечностей (рук и ног), всадников, а также музыкальных инструментов у болгар, и пр. (см. кав­казские описания и фотографии: [44]). Элементами, стилистически сближаю­щими болгарские и чувашские скульптуры, являются: конкретные изображе­ния лиц (что почти отсутствует на кав­казских памятниках); ямка в верхней части постоянных памятников, специ­фичная также для балкарских Хуламо-Безенгийских памятников [44, рис. 76]; характерная мужская (ровная) и жен­ская (округлая) форма, а также высокая степень сходства временных деревян­ных «кукол», устанавливаемых в день похорон. Многие чувашские скульпту­ры имеют также элементы женской на­циональной одежды [9; 10].

Сооружение постоянного надгроб­ного памятника повсеместно олицетворяет финальный этап перехода в иной мир. В качестве примера может послужить чувашская юпá – старое на­звание поминок [45, 509‑510]⁸, которая по традиции устанавливается и ныне в некоторых группах т.н. некрещеных чу­вашей. По их древнему календарю это происходит в последнюю субботу ок­тября или первую ноября (в т.н. месяц юпы), только в полнолуние, и то когда луна идет на убыль. По Г. Р. Столяровой [46, 113], в месяц юпы устанавливаются постоянные памятники всем умершим после Петрова дня (12 июля). Остальным (умер­шим после месяца юпы до Петрова дня) юпа уста­навливается в последнюю субботу перед Петровым днем⁹. Подобные сведе­ния описаны в прошлом у Бессарабских болгар – с. Шикирли, Бессарабская губерния [47, 164]. Кален­дарная обусловленность этой обрядности – более древняя традиция. У чу­вашей памятник делают родственники покойно­го: мужской – из дуба, с ровной верхней частью, женский – из липы, с выпуклой / округлой верхней частью. Юпа обязательно устанавливается в изголовье покойника, в наши дни – в западной части гроба, и «смотрит» на восток. При этом на мужскую юпу на­девают шапку (ушанку зимой), а на женскую – платок. В представлениях носителей этой традиции юпа является стилизованным изображением покой­ника с неповторимой индивидуаль­ностью, который продолжает жизнь в ином мире. Именно по этой причине в одной и той же могиле не хоронят дру­гих людей, а памятник, установленный однажды, стоит, пока не сгниет и не упадет сам. («Если один раз поставлен, второй раз обновлять нельзя… дру­гая смерть будет», – Роза Н. Чентаева, с. Новое Аксубаево, Татарстан, РН, ав­густ 2002; такие же данные XIX века см.: [48, 204]). В Пиринском крае в Юго-За­падной Болгарии аналогичное поверье бытует и по отношению к деревянному кресту: «После того как сгниет, нельзя заменять новым, потому что и другой человек умрет» [49, 414].

«Когда заносишь эту юпу (после того, как вырубается в лесу. – Р. Н.), все плачут… как будто это настоящий человек… И значит, человека домой заносим, в постель положим эту юпу, пока мы кушаем там… (Фото 8). И обя­зательно возле этой юпы кто‑то сидит, не оставляем одного, чтоб шейтаны [6, 152‑156, с литературой]¹⁰ не охраняли ее… Юпу выносят из дома, как будто человека выносят… Когда увозят… на телегу садятся родные… обязательно с гармошкой… Юпа на телеге лежит, завернута в одеяло. Мужчинам шапку одели, женщинам платок завязали… Приезжаем, так же как человека зано­сим на клад­бище… И утром на рас­свете [на сле­дующий день. – Р. Н.]… это последнее на юпу… К реч­ке приходим, провожаем этого челове­ка-духа на тот свет, костер зажигаем, мы начи­наем кру­житься во­круг этого костра, и все: «Иди с миром, не прихо­ди пока больше к нам… когда тебе надо, мы тебя пригласим»… Костёр догорел – считается, он ушёл, сразу заиграет музыка свадьбы на гармошке. Подни­маемся с речки уже с музыкой, чтобы на том свете женился, чтобы отсюда не забирал никого… свадебные песни за­поют сразу и немножко потанцуют, как будто пляшут, чтоб на том свете все ему было, и идем домой…» (Роза Н. Чентае­ва, Вера П. Михайлова, с. Новое Аксуб­аево, Татарстан, Р. Н. 2002).

Хотелось бы вкратце остановиться на том факте, что заключения по по­воду этих антропоморфных сооруже­ний, особенно с точки зрения их про­исхождения, далеко не едины в науке. Все еще не преодолен метод структур­ного сравнения компонентов традиций разных народов, которые по старой привычке объясняются как свидетель­ства «родства». Это непосредственно касается и болгарских находок с По­волжья и Северного Кавказа, которые a priori постоянно трактуются как «тюркские». По общепринятому мне­нию, домусульманский погребальный обряд волжских болгар относится «к древнетюркским традициям» и, соот­ветственно, в антропоморфных над­гробных формах чувашей прослежива­ются также древнетюркские прообразы. Б. В. Каховский [13], например, сравни­вает данные ибн Фадлана с традициями разных среднеазиатских тюркоязычных народов (символическое изображение покойника в его одежде и доспехах; воздвижение «столбов»; «обратные» действия, символизирующие представ­ления об ином мире и пр.) и «логически» приходит к выводу, что «унаследован­ная от болгар… установка чувашами на могилах кола» (юпа. – Р. Н.) восходит «к тюркскому обряду», а точнее – яв­ляется более поздней формой первона­чального обычая оставлять на могиле копье. Копье и антропоморфное стили­зованное изображение (юпа), однако, являются реалиями разного порядка, и в обрядности они семантически неод­нородны. Между прочим, «копья» мож­но обнаружить и в наши дни на многих мусульманских надгробиях в Средней Азии, в районах с древним иранским населением (в районе Западного Пами­ра, в Северном Афганистане). Чья же это традиция? Очень вероятно, древ­неиранская практика вонзать оружие в могилу распространена и воспринята как своя на разных территориях. По­добное «копье» устанавливали и ингу­ши у входа в склеп («просверленная ка­менная плита… в старину вставлялся при совершении похорон шест с белым флагом, который оставался на склепе до тех пор, пока не истлевал» [2, 16; 3, 399]). Эта же деталь обнаружена нами и в Куртатинском ущелье в Северной Осетии (Фото 9), что ни в коем случае не говорит о тюркском субстрате. В связи с этим уместно привести слова Б. Техова по поводу одной из истин, ут­вердившихся в этнологии и археологии: «…Особенности погребального обря­да и формы могильных сооружений не всегда могут играть решающую роль при определении этнических групп… часто у одного и того же народа, оказав­шегося в разной географической среде, могут возникнуть различные формы могильных сооружений… различные формы захоронения в зависимости от причин, вызвавших смерть, времени года, когда совершались похороны, и, наконец, от общественного положения умершего» [50, 70, с литературой].

Цель, а еще точнее – амбиция при­вязать происхождение определенно­го памятника исключительно по его структурным элементам игнорирует его предысторию, динамику его пре­емственности и, в конечном итоге, от­клоняет вопрос о его специфическом проявлении в данной культуре и дан­ной эпохе. К сожалению, таков подход и А. Я. Кузнецовой [44] к антропоморфным чувашским и кавказским памят­никам, по поводу которых она в то же время предоставляет много интере­сных и исчерпывающих сведений:

«…В надгробиях некрещеных чува­шей резьбой воспроизводятся украше­ния и детали одежды… С подобными резными деталями мы еще встретимся на бал­карских и карачаевских памятниках. Одно из каменных надгробий в ауле Шики… явно повторяет более древ­ний деревянный ори­гинал … и…вызывает вполне определенные ассоциации с чуваш­скими памятниками Поволжья… Конечно, о прямых генетических связях карачаевских и балкарских надгробных стел с древнеболгарскими формами, ко­торые, по‑видимому, унаследовали чу­ваши, нельзя говорить определенно, но есть все основания полагать, что в сло­жении основного типа резных камней Балкарии и Карачая древнетюркские прообразы все же сыграли свою роль…» (курсив мой. – Р. Н.: [45]. См. там же: о старых крайне примитивных деревян­ных надгробиях с утолщением наверху, отдаленно напоминающих человече­скую фигуру» в Хуламо-Безенгийском ущелье).

Остатки деревянного антропоморфного памятника с середины XIX века обнаружены мною в кабардинском селе Карагач; он на могиле нетрадиционно­го погребения (конокрада, убитого и похороненного на месте), за пределами, но недалеко от кладбища. По словам местных жителей, памятник был похож на человека – с головой и туловищем (с. Карагач, Прохладненский р-н, ар­хив Р. Н. 2005, КБР; подробнее см.: [15, 64‑65]).

Во дворе Azarbaijan Museum в горо­де Табриз (в северной части исламской республики Иран) хранятся более де­сяти каменных антропоморфных па­мятников (скульптуры и стелы) с над­писью: Stony statue, Material: sand stone Period: 1st Mill. B. C. Site of Discovery: Ahar (Фото 10). Учитывая отсутствие периодизации и принимая на веру эпо­ху I тыс. до н. э., остается добавить, что «в начале VII в. до н.э… кочевники из степей Северного Причерноморья – скифы… образовали свое «царство», по‑видимому, на территории современ­ного Азербайджана…» [51]. Ахарские памятники с территории прикаспий­ской Персии, наверное, являются самы­ми ранними аналогами своих «собра­тьев» из старой Скифии (о скифских каменных скульптурах VI‑IV вв. до н.э., см.: [52]). Стилистически они идентич­ны антропоморфным находкам позд­них скифов (на Крымском п-ове), среди которых тоже «различаются каменные бабы, антропоморфные стелы и над­гробные рельефы» [53, табл. № 42‑45].

Впрочем, говорить о древнетюрк­ских образцах по отношению к наход­кам эпохи Средневековья (особенно среднего и позднего периодов) – анах­ронично с точки зрения науки. Понятие «древность – это некое старое время» без конкретных пояснений не компен­сирует отсутствие ясной периодизации тюркских антропоморфных памятни­ков до I тыс. н.э. В середине ХХ века А. П. Смирнов относит этот род памят­ников к более раннему, индоиранскому периоду, что предопределяет их исто­рическую преемственность: «Связыва­ет чувашей с булгарами и обычай ста­вить надмогильные памятники в виде столба, называемого «юпа», генетиче­ски восходящего к каменным бабам. Последние широко известны в степях юго-восточной Европы со скифо-сар­матской эпохи. Они были особенно широко распространены в хазарскую эпоху у сарматов и алан, к которым от­носятся и булгары» [11, 85]. Эта уста­новку разделяет и А. Трофимов: «Скиф­ская скульптура, развивавшаяся на огромном пространстве… в VII – нач. V вв. до н.э., находит несомненные па­раллели с изваяниями чувашей-языч­ников… Параллели, обнаруживаемые между древнетюркскими скульптура­ми и изваяниями чувашей, исходят, по всей видимости, из общескифских и пратюркских канонических форм, а некоторые – из согдийского пласта» [9, 158, 164‑165]. Т.е. ряд этнокультурных параллелей, причем на разных планах фольклорной традиции, между Повол­жьем и Северным Кавказом, определя­емых как «тюркское наследство», следу­ет анализировать именно на этом уров­не – унаследования и взаимообмена. Из этих позиций исходит и Л. А. Чибиров, отмечая связь чувашской юпы и т.н. чу­чела у осетин, «олицетворяющего само­го покойника», которое одевают, уго­щают, укладывают в постель и пр. (см.: [54, 36‑37], со ссылкой на: [7]). Особен­но существенно дополнение о «бук­вальном повторении обряда Бадæнтæ в среде дореволюционных балкарцев, в этногенезе которых большую роль сыг­рал аланский элемент» ([54, 37, со ссыл­кой на: [55]). Происхождение этого типа обрядности (включая Поволжье и Среднюю Азию), по его мнению, имеет скифо-сарматские корни.

В связи с этим следует отметить, что т.н. «древний индоиранский пласт» мо­жет быть обнаружен на разных террито­риях не только по археологическим на­ходкам, но и в сфере веры-обрядности. Поэтому стоит упомянуть о погребаль­ной обрядности у иранской народности кати (Нуристан): «…У кати знатными воинами считались те, кому удалось убить семь врагов. Когда умирал такой человек, то его хоронили не сразу, но, поставив труп на возвышение, готовили из дерева грубое изваяние покойного, ко­торое в течение семи дней слуги покойно­го воина носили на спине и танцевали, и лишь после совершения данного обряда тело воина предавали земле». При этом «семь дней и семь ночей родственники умершего давали людям угощение» ([56], курсив мой. – Р. Н.). Данные сведения можно сравнить с мнением А. П. Смир­нова [11, 85] по поводу чувашских скульптур: «…В среднем Поволжье от­сутствие камня заставило булгар де­лать подобные памятники из дерева…» К такому же выводу по отношению к кавказским памятникам десятилетия­ми позже приходит и А. Я. Кузнецова [44]: «Каменные изваяния, как правило, устанавливались лишь на могилах фе­одальной знати. Основное же населе­ние довольствовалось более дешевыми надгробиями из дерева» (курсив мой. – Р. Н.). Действительно ли это так? Ка­менные надгробные скульптуры, кото­рые встречаются во многих чувашских селах, функционируют параллельно с деревянными (в тех же обрядовых пара­метрах [9]). Известно, что выбор того или иного материала в традиционной культуре является духовной, а не эко­номической мотивацией… Последнее, в случае упадка обрядовых норм, выходит за рамки данного контекста и требует другого типа анализа. Дуб, из которого вырезают мужские памятники у чува­шей, почитается как дерево Бога; семан­тическое единство Дуб-Туръ / Киремет, Дуб-Тейри проявляется на разных уров­нях в обрядности чувашей и балкарцев [18]. По данным К. Меламеда, у болгар в районе Кърджали (гора Родопах), когда определяют место под кладбище, надо посадить дуб-хранитель. Бытует поверье, что если кто‑то попытается срубить такое дерево на кладбище или святилище, то он будет наказан [40, 138; 57]. В связи с этим существенный под­текст содержит еще одно наблюдение А. Я. Кузнецовой [44] в отношении ста­рых карачаевских и североосетинских кладбищ, к сожалению, оставшееся без комментариев: «Более архаичные фор­мы плит “одеты” в деревянные футляры, выдолбленные из цельного ствола де­рева (подобно захоронениям в колоды, известным в сарматскую эпоху? – Р. Н.). Такие надгробия встречаются и на ста­рых кладбищах Верхней Мары, Хурзука, Старой Джегуты, в Северной Осетии». Добавлю, что вряд ли верхняя позиция дерева случайна именно в этих «архаич­ных» формах.

Разумеется, полноценный анализ традиционных надгробных памятни­ков требует интердисциплинарных познаний, в том числе и в сфере фоль­клорной обрядности, на всех возмож­ных – и синхронных, и диахронных – уровнях. Как иначе можно определить разные антропоморфные памятники и общности в многообразном ареале Средней Азии и по пути к Западу: как «образы» веры и символы религиоз­ности того или иного народа? В совре­менности подобные проявления не яв­ляются свидетельством также наличия «древнего» мышления в обществах. И ныне на некоторых мусульманских кладбищах в Исламской Республике Иран (обл. Хузестан, р-на г. Шуш) мож­но увидеть небольшие «гробницы», типологически сходные с верхней ча­стью кавказских полуподземных и не­которых наземных склепов. Они пред­ставляют интерес также и из‑за стел внутри них – с изображениями фигур людей, всадников с факелом в руке и пр. Эти надгробия, которые, очевид­но, являются пережитком более старой традиции, заслуживают специального исследования, сообразно вере и куль­туре общности, которая их возводит (Фото 11).

1. Бесолова Е. Язык и обряд. Похоронно-поминальная обрядность осетин в аспекте ее текстуально-вербального выражения. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008.

2. Семенов Л. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1925 и 1927 гг. // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. Владикавказ, 1928. Вып. 1.

3. Семенов Л. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1928 и 1929 гг. // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. Владикавказ, 1930. Вып. 2‑3.

4. Семенов Л. 1935. Археологические и этнографические разыскания в Ингуше­тии в 1930‑32 гг. Орджоникидзе-Грозный: Ингушский Научно-Исследователь­ский Институт Краеведения, 1935.

5. Фол Ал. Orphica Magica I. София: УИ «Св. Климент Охридски», 2004.

6. Нейкова Р. Имало ли е шамани на Балканите? Studia Thracica 9. София: АИ «Проф. М. Дринов», 2006.

7. Денисов П. В. Религиозные верования чуваш. Чебоксары: Чувашское книж­ное издательство, 1959.

8. Денисов П. В. Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей. Че­боксары: Чувашское книжное издательство, 1969.

9. Трофимов А. А. Чувашская народная культовая скульптура. Чебоксары: ЧНА, 1993.

10. Трофимов Ю. Народна «временна» скулптура у чуваши и дунавски българи. Канон, композиция, структура, образ // Български фолклор. Родова памет и фолклорна култура. 2005. № 3. С. 91‑98.

11. Смирнов А. П. Волжские булгары. Труды государственного исторического музея. Вып. XIX. Москва: Изд. государственного исторического музея, 1951.

12. Кондратьев М. Г. Чувашская музыка. Народные музыкальные традиции // Культура чувашского края. Часть I. Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 1995. С. 230‑258.

13. Каховский Б. В. О некоторых параллелях погребального обряда волжских болгар и чувашского языческого населения. URL: http://geocities.com / kenekese m / html / kahovskiy.htm

14. Кауфман Н. Чувашката и българската народна музика //Българска музика. 1970. № 6. С. 15‑24.

15. Нейкова Р. Къде продължава животът // Български фолклор. Dance Folklore. 2008. № 2. С. 60‑84.

16. Neykova R. Shamanhood and Bulgars. Studia Thracica 11. Sofia: Ed. by «Prof. M. Drinov», 2008.

17. Хашхожев Э. Н., Георгиев И. Элементы религии протоболгар в языческих верованиях балкарцев и карачаевцев // Вопросы кавказской филологии и исто­рии. Нальчик: Эль-Фа. 1994. Вып. 2. С. 168‑195.

18. Нейкова Р. Туръ / Тейри / Тангра – фолклорна вяра и «образи» // Света на човека. Сборник в чест на проф. дин Иваничка Георгиева. Т. II. София: УИ «Св. Климент Охридски». 2008. С. 29‑58.

19. Нейкова Р. Туръ / Тейри / Тангра // Народна творчiсть та етнографiя. 2008. № 2. Кuiв. С. 40‑51.

20. Таказов Ф. М. Генезис религиозных воззрений народов Северного Кавказа. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2009.

21. Добрев П. Древните българи като исторически фактор за изграждането на българския народ // История на българите: потребност от нов подход. Преоценки. Първа част. София: ТАНГРА ТанНакРа. 1998. С. 13‑89.

22. Заимова Р., Пл. Цветков. Европейската историография за българите: ево­люция на гледищата // История на българите: потребност от нов подход. Преоценки. Втора част. София: ТАНГРА ТанНакРа. 1998. С. 195‑217.

23. Фол Ал. История на българските земи в древността до края на III в. пр. Хр. София: УИ «Св. Климент Охридски», 1997.

24. Ангелова Е. Сарматски елементи в езическите некрополи от Североизточ­на България и Северна Добруджа // Археология. 1995. № 2. С. 5‑17. URL: http://www.kroraina.com / bulgar / ea_sarmat.html

25. Златарски В. Известието на Михаила Сирийски за преселението на бъл­гарите // Известия на историческото дружество. София. 1915. кн. IV. С. 37‑52.

26. Армянская География VII века по Р. Х. (приписывавшаяся Моисею Хо­ренскому) / Пер. с др.‑арм. и коммент. К. П. Патканова. СПб., 1877. URL: http://shard1.narod.ru.

27. Латински извори за българската история. Т. I. София: БАН, 1958 (ЛИБИ).

28. Златарски В. История на българската държава през средните векове. Т. 1. Първо българско царство. Ч. 1. (Фототипно издание от 1918 г.). София: АИ «Марин Дринов», 1994.

29. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга първа: Загрей. София: УИ «Св. Кли­мент Охридски», 1991.

30. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга втора: Сабазий. София: УИ «Св. Кли­мент Охридски», 1994.

31. Фол Ал. Тракийският Дионис. Книга трета. Назоваване и вяра. София: НБУ, 2002.

32. Порожанов К. Общество и държавност у траките. Studia Thracica 6. София: Институт по тракология – БАН, 1998.

33. Порожанов К. Държавност и цивилизация в траките и на траките до среда­та на I-во хил. пр. Хр. // Seminarium Thracicum. 2000. № 4. С. 9‑18.

34. Порожанов К. Фактори за развитие и кризи в обществото на Югоизточна Европа V – ІІ хил. пр. Хр. // История, образование, континуитет и промяна. Сборник в чест на проф. Йордан Шопов. Благоевград: УИ «Неофит Рилски», 2003. С. 9‑31.

35. Йорданов К. Североизточна Тракия – контактна зона в европейския юго­изток // Втори международен конгрес по българистика. София, 23 май – 3 юни 1986. Доклади 6. Българските земи в древността. България през Средновеко­вието. София: БАН, 1987. С. 74‑83.

36. Йорданов К. Държавността на траките // Seminarium Thracicum 4. Традиция и трансформации на културни явления в древна Югоизточна Европа. 2000. С. 49‑70.

37. Фол В. Скални топоси на вяра в Югоизточна Европа и в Мала Азия през древността. Studia Tracica 10. София: БАН, Институт по тракология «Проф. Ал. Фол», 2007.

38. Меламед К. За някои средновековни погребални обичаи в Родопите // Втори международен конгрес по българистика. София, 23 май – 3 юни 1986. Докла­ди 6. Българските земи в древността. България през Средновековието. София: БАН, 1987. С. 301‑311.

39. Ваклинова М. Проблеми на етногенеза на българите в Родопската област през средновековието // Втори международен конгрес по българистика. Со­фия, 1986. Т. 6. Българските земи в древността. България през Средновековие­то. София: БАН, 1987. С. 279‑293.

40. Вакарелски Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. Со­фия: БАН, 1990.

41. Любенова И. И гробовете умират. София: АИ «М. Дринов», 1996.

42. Енчев-Видю И. Български народен кръст. София: АИ «Марин Дринов», 1994.

43. Миков Л. Антропоморфни надгробни паметници при мюсюлманите в Се­вероизточна България // Българска етнография. 1992. № 4. С. 61‑71.

44. Кузнецова А. Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. Нальчик, 1982. URL: http://brown.nord.nw.ru / susan / karachay / iskustvo / b_iskustvo.html

45. Краткая Чувашская Энциклопедия. Чебоксары: ЧГИГН, Чувашское книж­ное издательство, 2001 (КЧЭ).

46. Столярова Г. Р. История формирования и обрядность чувашей-язычников Татарстана // ЭО. 2006. № 2. С. 96‑115.

47. Державин Н. С. Болгарския колонии въ Росии (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии) // СбНУ 29. 1914. С. 151‑152.

48. Месарош Д. Памятники старой чувашской веры. Чебоксары: ЧГИГН, 2000.

49. Георгиева Ив. Обичаи при смърт и погребение // Пирински край. Етнограф­ски, фолклорни и езикови проучвания. София: БАН, 1980. С. 411‑421.

50. Техов Б. Тайны древних погребений. Владикавказ: Проект-Прес, 2002.

51. Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван: АН Армянской ССР, 1968. URL: http://www.da.aaanet.ru / photogalery / photo_r_fr.htm

52. Каминский В. Н. Аланская статуя из Краснодарского музея.

URL: http://iratta.com / 2007 / 03 / 30 / alanskaja_statuja_iz_krasnodarskogo_muzeja. html

53. Дашевская О. Д. Поздние скифы в Крыму // Археология СССР. Свод архео­логических источников. 1991. Вып. Д 1‑7.

URL: http://www.da.aaanet.ru / photogalery / photo_r_fr.htm

54. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. Владикавказ: Ир, 2008.

55. Иванюков И., Ковалевский М. У подножья Эльбруса // Вестник Европы. Кн. 1. СПб., 1886.

56. Дзиццойты Ю. А. Семь богов и семь миров в осетинской мифологии. URL: http://iriston.info / ?p=2687

57. Нейкова Р. Аязми и поверия // Български фолклор. 2002. № 2. С. 66‑73.

¹ Профессиональный опыт этнолога и этномузыковеда я приобретала во время своих полевых экспедиций в Болгарии, на Балканах, в некоторых странах Европы, в Поволжье (2002 – Чувашия, Татарстан), на Северном Кавказе (2005 – Кабардино-Балкария, 2010 – Северная Осетия), в Закавказье (2007 – Грузия) и др.

² Там же: о разных этапах религиозных воззрений народов Северного Кавказа, о сохранности и настоящей «реанимации» обычаев у осетин. С. 5, 50.

³ Самый серьезный вклад в этом направлении принадлежит Общеболгарскому фонду ТАНГРА ТанНакРа, София, организовавшему две интердисциплинарные экспедиции «Прародина » – в Среднюю Азию, в 2008 г. (где письменные источники локализовали древние болгары), и в Исламскую республику Иран (2010 г.), в которых автор принимала участие (Р. Н).

⁴ Последнее и самое сильное объединение болгар, о котором сообщено в Theophanes и Nicephorus, известное еще как Кубратова Болгария (кан Кубрат – 591-665), расположено на землях между Кавказом и Днепром – в Приазовье и Северном Причерноморье с Таманским полуостровом.

⁵ Там же: о Фракии и Балканах как идеологическом и территориальном целом в циркумпонтийской общности, об индоевропейской принадлежности фракийцев и локализации их народности, об их религиозности, о взаимоотношениях «элины-фракийцы», об этнокультурном и политико-религиозном взаимодействии общностей Кавказско-Понтийского круга.

⁶ Контактные зоны фракийской диаспоры, определенные во фракологии: Фрако-Анатолика, Фрако-Эгеика, Фракия Понтика, Фрако-Скифика, Фрако-лирика, Фрако-Италика, Фракия Романа.

⁷ В настоящее изложение не включены поздние фольклорные проявления, формировавшиеся под влиянием городской культуры.

⁸ Согласно чувашской орфографии – юпá (букв. столб), что произносится как юбá. В исследованиях встречаются оба способа написания.

⁹ Там же: у чувашей юпа не ставится самоубийцам и детям. С. 114.

¹⁰ Шейтан/Шуйтан/дьявол – властитель Нижнего света, поздний стадиальный и «обратный» вариант Киремета − сына/брата-близнеца Верховного Тура, творца и равноправного властителя мира; позднее Киремет осмыслен как «бог зла и мрака». Именно эту позднюю коннотацию символизирует охрана юпы/покойника от т.н. шейтанов – слуг Шейтана.

скачать статью PDF