| Дз. М. Дзлиева ОСЕТИНСКИЕ МИФО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕСНИ В ЧЕСТЬ АЛАРДЫ |
 |
|
Осетинский народный календарь представляет собой сложную систему счета и регламентации годового времени. Одним из самых почитаемых во всей Осетии народных календарных праздников до сих пор является праздник в честь покровителя оспы, кори и глазных болезней — Аларды. Вероятно, именно с этим связана достаточно хорошая сохранность музыкальной составляющей культа. По свидетельствам информантов, обязательным атрибутом обрядов в честь покровителя оспы было исполнение песен «Алардыйæн зарæг» (ʻПесня в честь Аларды᾿). Источниками для проведения исследования послужили сборники «Ирон адæмон сфæлдыстад» — «Памятники народного творчества осетин», материалы из фондов Научного архива СОИГСИ (НА СОИГСИ), а также собственных полевых исследований. Музыкальный материал «Алардыйæн зарæг» достаточно широко представлен как в НА СОИГСИ, так и в личном аудиофонде автора. В рамках исследования проведен анализ более 20 образцов песен в честь Аларды. Выявлены поэтические особенности текстов, особое внимание уделено ладогармоническим и мелодическим особенностям песен. Общие наблюдения касаются динамики исторического развития, связанной с угасанием культа и потерей контекстов исполнения обрядовых песен. Анализ музыкальной составляющей культа Аларды, в котором отражаются древние религиозные представления и верования народа, дает возможность сделать выводы о том, что корпус песен в честь этого покровителя в прошлом состоял из трех типологических групп, исполняемых в различных обрядовых контекстах. Однако с течением времени культ осетинского покровителя оспы постепенно угасал, в связи с чем полностью вышли из употребления врачевальные песни, а также песни, исполняемые женщинами в честь Аларды во время обряда Тулæнтæ. Ключевые слова: музыкальный фольклор, народный календарь осетин, обрядовые песни, Аларды, осетинская этномузыкология.
Мифо-религиозные верования осетин представляют собой сложно образованную систему, уходящую своими корнями в глубокую древность. Одним из самых почитаемых покровителей у осетин является Аларды° / °Алаурди (диг.) — покровитель оспы, кори и глазных болезней. О популярности этого святого свидетельствует огромное количество святилищ, построенных в его честь. Однако, как отмечают исследователи, особо почитался этот святой в тех местах, в которых эпидемия оспы унесла жизни большинства населения, например, в Алагирском ущелье. Стоит также отметить, что имя Аларды было одним из немногих, которое было позволено произносить женщинам. «…Отличие женской молитвы от прочих состоит в том, что перечисленные в ней святые именуются не настоящими именами, а произвольными, которые дали им осетинки, коим обычай, требующий от них скромности, запретил называть святых теми именами, под какими известны в народе, за исключением Аларды, Бынаты-хицауы и Хуцауы-дзуар» [1, 182]. Здесь стоит упомянуть, что клятвенные выражения, пожелания и проклятия с упоминанием Аларды использовали в своей речи, также, только женщины. Вероятнее всего, это связано с тем, что наиболее подвержены кожным болезням были дети, поэтому молились за них в основном матери. Следовательно, Аларды был покровителем женской сферы. Известно, что в ночь празднования нового года, молодые девушки молились Аларды о благополучии своих будущих детей. Одним из наиболее устойчивых выражений в молитвословиях, обращенных к Аларды, было: Уæ, Аларды, дæ чъылдыммæ дын кувдзыстæм, де ‘ргом нæм ма раздæх. — О, Аларды, мы будем молиться твоей спине, не обращай к нам твоего страшного лика [2, 43]. Стоит заметить, что вторая часть выражения также может интерпретироваться, на наш взгляд, как: «не поворачивайся к нам лицом», в значении «не обращай на нас своего внимания» или «не проявляй заинтересованность». Таким образом, акцент в молитве делается не на факт того, что люди боялись ужасного лика святого, а скорее боялись его гнева. Существует также и иное мнение. Так, З. Кусаева, в контексте описания ритуального поведения связанного с культом Цыкуырайы фæрдыг (ʻбусина, исполняющая желания᾿) отмечает: «Считая себя недостойными соприкосновения с реликвией, воплощающей в себе столь явное проявление небесной благодати, старательно прятали взоры, прикрыв лицо руками… подобное ритуальное поведение обусловлено религиозно-мифологическими представлениями осетин и сопоставимо с понятием Æргом дзуар, смысл которого сводится к особому почитанию небесных покровителей, отраженному в молитвенном обращении: «Де ’ргом нæм ма раздах! Дæ чъылдыммæ дын кувдзыстæм!» (Не яви нам свой лик! Будем молиться тебе со спины!)» [3, 125]. В Нартовском эпосе Аларды выступает эпизодически в разных циклах. Он оберегает Нартов от кожных болезней: «Аларды зæгъы: Нартæ æнгом кæй сты, уый тыххæй сын сæ рæзгæ сабиты сырхы низæй хъахъхъæндзынæн» («Аларды сказал: за то, что нарты сплоченные, я буду ограждать их детей от кожной болезни») [4, 8‑9]. Или наоборот, насылает их: «Уæдæй фæстæмæ Нартыл дзуæрттæ æцæгдæр рахатыдысты. Æфсати сын йæ фос нал лæвæрдта, æмбæхста сæ. Фæлвæра бынаты фосыл низ æфтыдта. Рыныбардуаг, Аларды — рын æмæ хæбузниз уагътой адæмыл» («С тех пор покровители действительно отвернулись от Нартов. Афсати больше не давал им своих животных, прятал их. Фалвара на домашних животных насылал болезни. Рыныбардуаг и Аларды — насылали на людей болезни и оспу») [5, 91]. Очень часто покровитель кожных болезней упоминается среди прочих небожителей, которые становятся гостями нартов во время различных мероприятий. Наиболее интересен эпический сюжет, в котором приводится интерпретация смерти Батраза и пролитых по нему трех слез Бога. По распространенной версии из этих слез появились особо почитаемые у осетин святилища: Реком, Мыкалгабырта и Таранджелос. В данном эпическом сказании приводится иная трактовка сюжета, в котором одна из пролитых Богом слез обращается в Аларды. К тому же покровитель оспы здесь предстает избавителем от болезни: «Йæхæдæг ыл Хуыцау æркалдта æртæ судзгæ цæстысыджы æрттивгæ. Байгом кодта Хуыцау йæ арвы дуар. Иу цæссыг сæмбæлдис йæ ныхыл, æмæ йын йæ ныхы хъæдгомæн фестадис хъæдгом æгасгæнæг, æмæ ных айгаси, стæй фестади Нырыбардуаг æмæ зæдæй атахти. Дыккаг цæссыг сæмбæлдис Батрадзæн йæ фæтæн ныхыл æмæ фестадис дзуар Аларды, йæхæдæг ныппæррæст кодта цæхæртæ калгæ æмæ уæларвы зæдты астæу ысмидæг (ома фыдбылыз, низсафæг). Æртыккаг цæссыг та фестади Батрадзы ныхыл Таранджелозы зæххыл кувæндон, æмæ уый дæр атахти арвмæ» («Сам Бог пролил три горячие сияющие слезы. Открыл Бог свои небесные врата. Первая слеза попала на его лоб, и стала целительной для раны на его лбу, а затем, превратившись в Нырыбардуаг, улетела ангелом. Вторая слеза упала Батразу на широкий лоб и превратилась в ангела Аларды, сам вспорхнул он, сверкая, и занял свое место среди небесных покровителей (то есть избавляющий от болезней). Третья слеза, упавшая на лоб Батраза, превратилась в земное святилище Таранджелос, и оно улетело на небо») [6, 127]. Кроме того в Нартовском эпосе осетин встречается и вариант этимологии образа Аларды: «Уæрхæг уыди Бурæфæрныджы сиахс, мах æй ныртæккæ дæр ма хонæм Аларды (Бурæфæрныг)» («Уархаг был зятем Бурафарныга, мы его теперь называем Аларды (Бурафарныг)») [7, 48]. В этой связи стоит упомянуть, что, согласно сказаниям, Бурафарныг имел сад, в котором росли чудесные деревья, плоды этих деревьев воскрешали мертвых: «Нарты Бурæфæрныгæн уыд стыр æбуалгъы диссаджы цæхæрадæттæ, дыргъдæттæ, кæцыты дыргътæ уыдысты уд ирвæзынгæнæг, мард æгасгæнæг» («У нарта Бурафарныга были необычайные, чудесные огороды, сады, фрукты которых могли спасти душу, воскресить из мертвых») [7, 26]. Вероятно, фактор исцеления / воскрешения послужил сближению этих двух культурных героев в сознании народа. Кроме того, в эпосе упоминаются супруга Аларды и его конь — Дзынæт. Этимология названия Аларды до конца не изучена. В. Абаев считал, что «название Аларды, как и названия большинства осетинских дзуаров, несравненно моложе связанного с ним культа… оно происходит от названия местности Алаверды в Кахетии с древним и весьма почитавшимся в Восточной Грузии храмом Иоанна Крестителя, где ежегодно в сентябре справлялось празднество, привлекавшее множество богомольцев, в том числе много больных, приезжавших в надежде получить исцеление от «святого»» [2, 43‑44.]. Однако, по мнению Б. Алборова, связь храма с культом Иоанна Крестителя второстепенна, и осетинское Аларды в первой части восходит к ala — ‘огонь’. Как считает исследователь, «название местности Алаверди наводит нас на мысль, не имеем ли мы в самом деле здесь приурочения храма христианского святого к капищу древнего языческого божества Аларды» [8, 128]. Рассуждая об этимологии Аларды, Алборов приходит к выводу, что «при толковании происхождения Аларды… мы неизбежно восходим к религиозным представлениям сумеро-аккадийцев, ассиро-вавилонян и отчасти хеттов и египтян, заимствовавших эти представления у первых и переработавших их по‑своему» [8, 137]. Справляется праздник в честь Аларды несколько раз в год, в зависимости от местности, чаще всего весной и ранней осенью, в понедельник. Однако есть свидетельства, что, помимо этих дат, в различных районах Осетии отмечали и поклонялись этому святому и в другое время года, поэтому в каждом месте, в зависимости от конкретных фактов избавления от гнева Аларды, и отмечали данное торжество. Этим же объясняются разные сроки празднования — день, три дня, три недели и даже месяц [9, 70]. В честь святого закалывают жертвенное животное — белого ягненка или годовалого барашка. «Наряду с животной жертвой (каждая семья резала отмеченного заранее ягненка, голову, ноги и сердце которого дети, подростки с песнями и плясками приносили в место почитания божества), женщины несли туда вату и серебряную монету, вероятно, как символ очищения» [10, 184‑185]. В прошлом существовало поверье, что во время празднования дней Аларды ни в коем случае нельзя петь песни нерелигиозного содержания. Как пишет Гатиев, «однажды пирующие позволили себе петь нескромные песни, и за это оспа изуродовала их так, что скривились у них рты и глаза, и образовались на лицах их большие глубокие ямочки, после чего люди боялись встретиться с ними» [11, 49]. По имеющимся сведениям, обязательным атрибутом праздника в честь Аларды было исполнение обрядовых песен — Алардыйæн зарæг. «Жители аула Згит (недалеко от Садонского рудника) с воскресенья Фоминой недели, соединяясь по два семейства в одно, целый месяц пируют в землянках, устроенных около кувандона Аларды, воспевая ему хвалебные песни», — отмечает Вс. Миллер [12, 459]. Однако стоит отметить, что в более поздних этнографических записях исполнение песен фиксируется редко. Как замечают исследователи, этот элемент обряда со временем становится необязательным [13, 1001]. В настоящее время музыкальный фольклор органично возвращается в рамки ритуала силами фольклорных ансамблей и особо инициативной молодежи.
К числу традиционных формул обращения к святому, использующихся в поэтических текстах песен в честь Аларды, относятся эпитеты сыгъзæрин / сугъзæринæ — ‘золотой’, сырх / сурх — ‘красный’, сыгъзæринбазырджын / сугъзæринæбазургин — ‘златокрылый’, рухс / рохс — ‘светлый’. Уæ, сыгъзæрин сырх Аларды! [14, 42]
Поэтические особенности песен в честь Аларды связаны с восхвалениями святого, молениями о скорейшем выздоровлении заболевших и просьбой о сохранении здоровья молящихся. Ца ’гасæй нæ æрæййæфта,
Основой построения сюжета текстов является перечисление жертвоприношений и лучшей ритуальной пищи с целью умилостивления и в знак благодарности за благожелательное отношение: Бурхъус уæрыкк — дæ кувинаг,
Встречаются также тексты диалогической структуры, участниками которых, наряду с Аларды, становятся и другие осетинскими небожители: Изгиди бæстæбæл рохс Алаурди рацæйцудæй.
Нами было зафиксировано четыре обрядовые ситуации исполнения песен в честь Аларды. Первая и наиболее распространённая в ритуальной практике осетин, во время столования устраиваемого в рамках календарного праздника в честь святого. Данная песня исполнялась исключительно мужчинами. Вторая ситуация связана с обрядом Тулæнтæ, который «представляет собой ритуальное действо, совершаемое над появившимися в течение года на свет мальчиками в промежутке между празднованием ежегодных Дней Аларды, покровителя детей. Младенцев приносят женщины к священному Аларды… Туго запеленатыми их укладывают на плоский камень и трижды перекатывают, произнеся благопожелание… В прежние времена, приближаясь к святилищу, женщины исполняли обрядовую песню» [15, 147]. Третья обрядовая ситуация не связана с календарным праздником, а исполняется по необходимости. Песню в честь Аларды исполняли и у постели больного, на которого, по мнению окружающих, наслал болезнь святой Аларды. Подобные врачевальные песни в честь покровителя оспы, существуют у адыгских народов. По мнению исследователей, «особая ритуальная церемония, когда в лечебных целях прибегали к пению, позволяла больному и всем ее участникам психологически подготовиться к процессу излечения; формировало у них чувство уверенности в положительном исходе лечения» [16, 138]. Также известно, что песню «Алардыйæн зарæг» принято было петь у гроба покойного умершего от болезни, патроном которой являлся Аларды. Подавляющее число песен в честь покровителя оспы зафиксировано в типичной для осетинской традиции многоголосной фактуре. Анализ имеющихся аудиозаписей выявил, что основной корпус напевов разнороден по структурным признакам. Например, различия связаны с типами организации стиха. Здесь представлены силлабические цезурированные стихи, объем которых колеблется от восьми до одиннадцати слогов с нормативными вариантами строк в виде восьмисложника 4 (5) + 4 (табл. 1). Некоторое число вариантов связано с более длинными конструкциями 6 (7) + 4 (табл. 2).
Встречаются также восьмисложные фигуры, где заключительная слоговая группа выступает в качестве трехсложника 6+3 или 5+3 (табл. 3). Также можно обнаружить тексты, организованные по принципу тирады, слоговой состав которых оказывается нестабилен. Здесь встречаются образцы с увеличением количественно-слогового состава стиховой строки. В некоторых образцах длина строки достигает 12‑18 слогов (табл. 4). Наиболее распространенная структура строфы напевов песен в честь Аларды представляет собой модель: AR→ВR→CR и т.д., где R представляет собой структурно обособленное построение. Также в нескольких образцах встречается тип стиховой строки типа АВ→СD→EF и т.д. Один из исследуемых образцов представляет собой тип, в целом не характерный для осетинской ритуально-обрядовой песенности, где напев начинается с рефрена: RA→RВ→RС и т.д. Наиболее устойчивы конструкции, в финальной части которых непременно содержится восхваление / обращение к святому: • Аларды! • Аларды, табу! • Табу Аларды! • Табу, (о) табу рухс Аларды! • Ой, табу сызгъæрин Аларды! • Ой, дæ хорзæх Аларды! • Табу, дæ хорзæх Аларды, гъæй! • Уæй, табу дæ хорзæх Аларды! Ритмоформула припева мобильна и колеблется от 3 до 10 ритмических единиц. Наиболее распространены следующие виды (табл. 5).
Сводный звукоряд напевов песен в честь Аларды разворачивается в объеме от кварты до ноны. Нами было выявлено несколько обобщенных моделей ладового строения напевов. Они обусловлены простыми ладовыми системами, которые характеризуются постоянством функций элементов лада и наличием одной центральной опоры. Музыкальная логика в подавляющем большинстве образцов связана с движением от первой побочной опоры через вторую к обобщающей основной опоре (А1→А2→Т). При этом идентичные ладовые функции могут быть представлены различными вариантами строения вертикали (унисон, терция, кварта, квинта, октава, трезвучие). Обобщая аналитические наблюдения над ладо-гармоническими и поэтическими особенностями песни, исполняемой в честь покровителя оспы, отметим, что, вероятно, некогда существовало несколько типологически разных песен, включенных, соответственно, в различные обрядовые ситуации (молитвенная песня, врачевальная и заклинательно-магическая), которые со временем, в связи с угасанием культа Аларды, составили единый фольклорный жанр. ______________________________________________________
|
